Vom incepe prin a ne recunoaºte de indata "incompetenþa": a incerca sa explicitezi un concept derridian, decupandu-l din (con)text, izolandu-l de celelalte concepte cu care se afla intr-o relaþie de solidaritate ºi complicitate, tentand astfel o patrundere pe verticala care sa ne duca la un referent real corespunzator conceptului, aceste eforturi ne sunt blocate de insuºi "mesajul" textelor derridiene. Intenþiile noastre vor fi repede deturnate, rezultand intr-o miºcare pe orizontala, pe suprafaþa textului, intr-o operaþie metonimica, diferita de cea tradiþionala, de metaforizare realizata in profunzimile ontologice, ºi vom vedea cum discursul nostru, axat, la inceput, pe un singur concept, aluneca spre altele, cu care conceptul ales de noi formeaza un lanþ infinit, o lista fara inchidere taxinomica1. Ne vom recunoaºte, de asemenea, incapacitata de a incepe ºi de a sfarºi altfel decat arbitrar (incepand cu pagina 1 ºi terminand cu pagina 5), incapacitate pentru care ii suntem indatoraþi aceluiaºi Derrida2. Ca atare, tot ce putem face este sa mimam, sa parodiem o lucrare ºtiinþifica, conºtienþi ca suntem lucraþi de chiar textul pe care incercam sa-l lucram. Vom incerca sa-i intoarcem aceasta impertinenþa scriind in el chiar ceea ce nu-i convine: sa zicem, deci, ca vom scrie despre conceptul de fonocentrism.

Vom scrie, deci, despre o voce3. Pentru a ne trezi imediat ca scriem despre "metafizica", despre "prezenþa", despre "Heidegger" ºi, nu mai puþin, despre "di-ferenþa", "scriitura", "urma", "pharmakon", "khora" etc. q1h19hg
Sa incepem. In incercarea de depaºire a metafizicii, Derrida se inscrie pe direcþia inaugurata de Heidegger. Critica adusa discursului tradiþional al filosofiei este cea de a fi o gandire a prezenþei care reduce orice alteritate la statutul de derivat al acesteia. Metafizica prezenþei gandeºte in doi timpi: in primul, gandeºte prezenþa unei lumi la o privire, a unei conºtiinþe la ea insaºi, a sensului la spirit, a vieþii in sine, a unei senzaþii la un corp, a unei experienþe la un suflet; in al doilea rand, gandeºte absenþa: cea a non-sensului, a morþii, a limbajului, a lumii invaluite, a conºtiinþei ratacite, a caderii. Insa gandind acest al doilea timp ca derivat in raport cu primul, ea reduce astfel complexul la simplu, secundarul la primar, contingentul la necesar4.
Discursul metafizicii se ordoneaza totdeauna in jurul unui centru sigur, stabil - necesar, primar, simplu - care da o impresie de siguranþa ºi confort. Acest discurs este organizat in forma unei "structuri centrate". Semnificantul central al structurii este cel care, deºi se sustrage jocului structurii, il face posibil. El este astfel in structura ºi totodata in afara ei. "Este punctul in care substituirea conþinuturilor, a elementelor ºi a termenilor inceteaza sa mai fie posibila."5 In acest fel, "conceptul de structura centrata este conceptul unui joc intemeiat, constituit pe baza unei imobilitaþi fondatoare ºi a unei certitudini liniºtitioare care, ea insaºi, se sustrage jocului"6. Deºi metafizica a dat denumiri diverse acestui centru - eidos, arche, telos, energeia, ousia, subiect, conºtiinþa, Dumnezeu etc. - el are o forma matriciala, anume determinarea fiinþei ca prezenþa.
Pana aici suntem heideggerieni. La fel ca Derrida, ºi Heidegger criticase metafizica reproºandu-i privilegiul acordat prezenþei. Modul in care Derrida continua aceasta lectura critica a metafizicii este cel de a analiza superioritatea prezenþei asupra urmei punand-o in legatura cu superioritatea vocii asupra scriiturii. Metafizica, discursul filosofiei poate fi caracterizat atat ca ºi gandire a prezenþei cat ºi ca gandire a vocii. Filosofia tradiþionala este fonocentrista. Vom vedea cum in chiar locul in care Derrida aduce aceasta noua determinaþie discursului metafizic - cea de fonocentrism -, apare ºi critica lui Derrida asupra lui Heidegger.
Ce inseamna, de fapt, privilegierea vocii in metafizica? Vocea este conºtiinþa insaºi. Cand vorbesc, nu numai sunt conºtient d a fi prezent in ceea ce vorbesc, dar, de asemenea, sunt conºtient de a pastra cat mai aproape de gandirea mea sau de concept un semnificant care sa nu cada in lume, pe care-l aud de indata ce-l emit, care pare sa depinda de pura ºi libera mea spontaneitate, sa nu aiba nevoie de vreun instrument, de nici un accesoriu, de nici o forþa din lume. Nu numai ca semnificant ºi semnificat par sa se uneasca, ci, in aceasta confuzie, semnificantul pare sa se ºtearga sau sa devina transparent pentru a lasa conceptul sa se prezinte el insuºi, ca ceea ce este, fara sa trimita la altceva in afara d prezenþa sa. Astfel, exterioritatea semnificantului pare redusa7.
Acest privilegiu acordat vocii traverseaza toata istoria filosofiei, de la Platon la Husserl ºi Saussure.
Pentru Platon, vorbirea, logos-ul, este analoaga prezenþei tatalui. Nu neaparat ca logos-ul ar fi tatal, ci originea logos-ului este tatal lui. Logos-ul are un tata fara de care ar pieri, ar deveni scriere. Scrierea - suspectata ºi supravegheata de tata - se instituie totdeauna prin paricid8. Conform tezei tatalui, logos-ul este viu pentru ca are un tata viu, pe cand scriitura este moarta. Logos-ul viu traieºte din recunoaºterea tatalui ºi iºi interzice paricidul9. Scriitura nu poate avea aici alt rol decat cel de a suplini vorbirea vie. Opoziþia ierarhizata dintre vorbire ºi scriere va corespunde opoziþiilor dintre tata ºi fiu, zi ºi noapte, soare ºi luna. Insa scrierea suplinind vorbirea ia forma chiar de la entitatea pe care o substituie: ea trece in contrariul ei, fiind astfel tocmai zeul non-identitaþii10. Scrierea este mai degraba un joker, un semnificant disponibil, o carte neutra care da joc jocului. Ocupand locul mortului, proprietatea ei e improprietatea, indeterminarea flotanta care permite substituþia ºi jocul11.
Astfel este gandit raportul dintre vorbire ºi scriere in dialogul Phaidros. In faþa unui astfel de pharmakon - ce se sustrage oricarei proprietaþi ºi identitaþi, punand in pericol autoritatea sensului - Platon va lua decizia de a condamna scrierea12. Vom vedea insa mai tarziu cum scrierea, pharmakon-ul, di-ferenþa, urma, toate "conceptele" marginalizate ºi excluse din discursul metafizicii iºi fac intrarea pe uºa din dos, facandu-ºi simþit travaliul deconstructiv ºi subminand discursul metafizicii chiar in momentul in care acesta se simþea mai la adapost.
In cazul lui Husserl, fonocentrismul se instituie odata cu distincþia intre indicatori (indici) ºi expresii. Indicii sunt toþi prinºi intr-o facticitate care le compromite idealitatea ºi interzice orice certitudine. Sensul nu este exprimat in atare semne (in indici) care nu sunt produse de actele donatoare de sens. Indicaþiile spun, poate, ceva, dar nu vor sa spuna, nu au intenþie de semnificare (Meinung). In dialog, de asemenea, cuvintele mele, care incearca sa exprime intenþiile mele sau Meinung-ul meu, le indica celuilalt, reprezinta ceea ce nu este propriu-zis prezent decat pentru mine insumi, trebuie sa treaca afara in facticitatea laturii fizice a semnului. Aceasta indicare nu poate fi esenþa semnificarii, pentru ca eu pot sa-mi vorbesc mie fara sa indic ceva, fara sa ies in afara pentru a comunica gandirea mea altuia, fara a pierde sensul. Chiar daca sensul se gaseºte aproape intotdeauna, in fapt, prins in indicare, aceasta nu poate fi un gen a carui specie ar fi expresia: pentru a demostra asta vor trebui gasite exemple de expresii pure de orice indicare. Aceasta puritate a expresiei va fi gasita de Husserl in prezenþa la sine a conºtiinþei. Vocea interioara cu care ma exprim mie insumi in prezenþa la sine tacuta a conºtiinþei mele iºi pastreaza sensul in puritatea sa, in raport cu care toate formele de indicare trebuie considerate ca secundare ºi derivate13.
In al treilea rand, fonocentrismul lui Saussure. cazul acesta este chiar mai elocvent pentru violenþa metafizica exercitata asupra scriiturii in subordonarea ei la voce. Saussure merge mai departe decat trediþia filosofica de dinaintea sa: el exclude orice relaþie de motivare sau de naturalitate in procesul de reprezentare realizat de limba. Aceasta este un sistem de pure diferenþe, de semne care nu au un conþinut al lor decat faptul de a fi diferite de celelalte, semne arbitrare, nemotivate. Dar, in ciuda acestui pas curajos facut de Saussure, o privilegiere a idealitaþii semnului in detrimentul materialitaþii sale exista ºi la acesta. Ea se vede atunci cand Saussure recunoaºte vocea ca semnificant autentic al semnului ºi scriitura ca fiind doar un derivat, un substitut al acsteia. Aceasta reducþie a exterioritaþii semnificantului este echivalenta cu excluderea a tot ceea ce, in practica semiotica, nu este psihic. In urma acestei decizii, Saussure poate afirma ca semiologia este o parte a psihologiei generale14.
Fonocentrismul tradiþiei filosofice este intr-o relaþie de complicitate cu scrierea fonetica, mai exact cu increderea intr-o scriere fonetica, o scriere docila care s-ar lasa folosita drept substitut al vocii. In realitate, arata Derrida, nu exista scriere fonetica "iar fonologismul este mai puþin consecinþa practicii alfabetului intr-o cultura cat a unei anumite reprezentari, a unei anumite experienþe etice sau axiologice a acestei practici"15. "Nu exista scriere fonetica datorita inspaþierii necesare a semnelor, punctuaþiei, intervalelor, diferenþelor indispensabile funcþionarii grafemelor"16. Astfel, scrierea fonetica nu poate funcþiona decat admiþand in ea anumite semne non-fonetice (punct, spaþiu). Jocul diferenþei - condiþie de posibilitate ºi funcþionare a semnului - este el insuºi silenþios, diferenþa dintre doua foneme fiind inauzibila. Nu exista phone pur fonetic17.
Ce se intampla in acest moment? In spaþiul curat, igienizat, neutralizat al metafizicii in care prezenþa, sub infaþiºarea vocii guverneaza aparent nestingherita, apar, pe uºa din dos, scriitura, urma, di-ferenþa, suplementul. Nu este vorba insa de a ridica scriitura din injosirea in care a fost adusa de catre metafizica ºi astfel de a rasturna, pur ºi simplu, propoziþiile filosofiei propunand un alt centru, o alta origine18. Sau de a opune un grafocentrism fonocentrismului. Grammatologia nu e o reabilitare a scriiturii19. Rasturnarea afirmaþiilor metafizicii duce tot la propoziþii metafizice, o ºtim de la Heidegger. O depaºire a ontoteologiei nu se poate face in modul in care intoarcem o pagina ºi trecem la alta, deoarece metafizica, admiþand, in interiorul discursului sau, deja de la al doilea cuvant al sau - din "Sofistul" - alteritatea, aceasta metafizica s-a pus la adapost faþa de orice atac impotriva sa20. Depaºirea metafizicii - daca chiar trebuie sa folosim aceasta expresie - va avea mai degraba forma unei (re)lecturi a textelor acesteia, forma unei deconstrucþii ca gandire a genealogiei structurate a conceptelor sale, realizata in maniera cea mai fidela, cea mai interiora, dar in acelaºi timp dupa un anume afara incalificabilde catre ea, de nenumit. Aceasta deconstrucþie va incerca sa determine ceea ce istoria filosofiei a putut sa disimuleze sau sa interzica, facandu-ºi istoria prin aceasta represiune interesata21. Plecand de la ideea ca metafizica nu este atat problema eludata, cat problema eludata, trebuie sa vedem cum orice text al metafizicii poarta in el, de exemplu, atat conceptul vulgar de timp cat ºi resursele pentru a critica acest concept: condiþiile unui discurs care sa excedeze metafizica trebuie vazute in aceasta necesitate formala22. Pentru a exceda metafizica trebuie ca o urma sa fie inscrisa in textul ei, o urma facand semn nu spre o alta forma de prezenþa ci spre un alt text. O astfel de urma nu ar mai putea fi gandita metafizic23.
Sa cautam, odata cu Derrida, aceasta urma in textele lui Platon, Husserl ºi Saussure.
In cazul lui Phaidros24, scriitura pare a fi gandita in opoziþie ºi subordonata logos-ului. Raportul dintre ele pare a fi cel de structura ierarhizata, la fel ca celelalte opoziþii metafizice (bine/rau, adevarat/fals, esenþa/aparenþa). Ceea ce presupun aceste opoziþii este ca termenii lor sa fie total exteriori unii celorlalþi. In acest fel, ceva de genul exteriorului (daca exteriorul ar putea avea un gen) trebuie sa fie deja dat pentru ca aceste opoziþii sa poata funcþiona. Dar scriitura este tocmai acest exterior: ea este deci cea care excedeaza cuplurile ierarhizate facandu-le posibile; ea este opoziþia insaºi25. In pharmakon-ul scriiturii se face abia diferenþierea dintre eidos ºi altul sau26.
In cazul lui Husserl, acelaºi fenomen se produce atunci cand experienþa originara a prezenþei conºtiinþei la sine in voce, experienþa ce abia ea fundamenta posibilitatea semnificarii, este bantuita de repetiþie ºi destituita din privilegiul originaritaþii sale de catre derivatul sau. In fapt, teza lui Husserl nu se susþinea decat prin distincþia intre o comunicare efectiva (care implica intotdeauna indicare) ºi o comunicare imaginara cu mine insumi in solilocviu. Dar aceasta distincþie intre efectiv ºi imaginar presupune deja semnul care, pentru a fi semn, presupune, la randul sau, o posibilitate de repetare. Din cauza acestei posibilitaþi, prezentarea prezenta a sensului prin intermediul expresiei este de la bun inceput locuita sau bantuita de propria sa repetiþie27.
Cat priveºte pe Saussure, daca sistemul limbii este sistem de pure diferenþe, atunci trebuie presupusa di-ferenþa (la differance), nu atat un concept (nici un cuvant), cat posibilitatea conceptualitaþii. Di-ferenþa este chiar miºcarea jocului care 'produce', prin ceva ce nu e doar activitate, aceste diferenþe. In acest fel nu se mai poate inþelege di-ferenþa sub conceptul de semn ca reprezentare a unei prezenþe iar autoritatea prezenþei ºi a absenþei (gandita doar ca prezenþa alterata) va fi pusa in chestiune28.
Sa forþam acum o incheiere ºi sa ne intoarcem la Heidegger. In masura in care acesta este iniþiatorul destrucþiei ontologiei tradiþionale (daca e sa-i uitam pe Nietzsche, Freud), Derrida ii va ramane veºnic indatorat ºi recunoaºte a nu putea parasi direcþia pe care a deschis-o Heidegger. Insa in masura in care ii este, oarecum, "discipol"- ºi discipolului ii sta bine infidelitatea -, Derrida, continuand demersurile heideggeriene, va critica totodata unele teze ale "parintelui". Derrida nu va fi astfel de acord cu conceptele de origine, cadere, autentic, propriu (Eigen)29. Cum ar putea fi gandita opoziþia dintre originar ºi derivat altfel decat metafizic30? Faptul ca la Heidegger mai exista o speranþa, un nume unic ºi propriu, ii pare lui Derrida inca o reminiscenþa metafizica31. De asemenea, in privilegierea poeziei faþa de celelalte arte ºi faþa de literatura, la Heidegger, Derrida distinge recurenþa vechiului fonologism, a privilegiului acordat vocii ca substanþa de expresie determinata32. Toate acestea pana la a afirma ca problematica heideggeriana este apararea cea mai profunda ºi mai puternica a gandirii prezenþei33. Astfel, di-ferenþa lui Derrida este "intr-un anumit ºi foarte straniu mod, mai 'veche' decat diferenþa ontologica sau decat adevarul fiinþei"34.
Nu toþi cititorii lui Derrida au vazut insa in incercarea acestuia de a continua demersul heideggerian o reala adancire a problematicii ganditorului german. O poziþie este susþinuta de Rorty care recunoaºte in Derrida cel matur35 un autor ce depaºeºte metafizica, trecand mai degraba de la filosofie la literatura, pe cand tanarul Derrida ar ramane, ca ºi Heidegger, in interiorul metafizicii, facand afirmaþii cu caracter transcendental36. Pentru Habermas in schimb, Heidegger ºi Derrida fac, in esenþa, acelaºi lucru, cu mici diferenþe de ton: "in timp ce Heidegger impodobeºte fatalismul istoriei fiinþei cu imaginile casnic-sentimentale ale unei lumi þaraneºti preindustriale, Derrida se miºca in lumea subversiva a luptei de partizani"37. In fine, al treilea tip de lectura este cel al lui Vattimo, care e mai degraba inclinat sa faca din Derrida un metafizician (deoarece se leaga mai mult de Nietzsche ºi uita multe din problemele puse de Heidegger) ºi, de cealalta parte, sa-l scoata pe ganditorul fiinþei cu basma curata38.
Nu vom incerca sa descalcim aceasta disputa. Dorim doar sa ne mai oprim puþin asupra acuzaþiei de fonocentrism adusa de Derrida lui Heidegger. Cat de fonocentrist este fonocentrismul acestuia? Daca e adevarat ca exista la Heidegger o insistenþa mai mare pe voce decat pe scriere, nu e mai puþin adevarat ca vocea nu e gandita aici ca prezenþa la sine a conºtiinþei. Aºa cum apare in conferinþa Die Sprache,39 vocea numeºte apeland: iar acest apel aduce apelatul catre prezenþa totodata pastrandu-l in absenþa sa iniþiala. Oricat de ambiguu ar parea pasajul, este mai firesc sa credem ca, in locul unei gandiri a prezenþei, avem aici de-a face cu ceva ce se sustrage alternativei prezenþa-absenþa, apropiindu-se mult de urma derridiana. Semnificativ este poate ºi faptul ca Derrida, atunci cand vorbeºte de Heidegger, vorbeºte in general despre cel din Sein und Zeit ºi mai puþin de cel din perioada tarzie. Sau poate, pentru a generaliza dubiile, ar trebui sa ne intrebam, urmandu-l pe Giorgio Agamben40, daca nu cumva metafizica, atunci cand pune in centrul sau o voce, nu cumva o pune ca deja strabatuta de o negativitate, de temporalitate ºi urma, ºi aceasta fara miºcarea de disimulare pe care i-o reproºeaza Derrida.

NOTE:

1. Jacques Derrida, Positions, Editions de Minuit, Paris, 1972, pp. 30, pp. 55
2. Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, Editions de Seuil, Paris, 1991, pp. 12, pp. 18, pp. 22
3. Ca sa punem astfel in oglinda afirmaþia lui Derrida cu care se deschide conferinþa La differance: "Je parlerai, donc, d'une lettre", in Marges de la philosophie, pp. 3
4. G. Bennington, op. cit., pp. 19-20
5. Jacques Derrida, Scriitura ºi diferenþa, Ed. Univers, Bucureºti, 1998, pp. 375
6. idem, ibidem, pp. 376
7. Jacques Derrida, Positions, pp. 32-33
8. idem, Diseminarea, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1997, pp. 79
9. idem, ibidem, pp. 80
10. idem, ibidem, pp. 93
11. idem, ibidem, pp. 94
12. In fapt, decizia este, aºa cum arata Derrida, mai puþin a lui Platon cat a platonicienilor - ºi toata metafizica e platoniciana - care traduc termenul de pharmakon prin "otrava", lasand sa scape celalalt sens al termenului, cel de "leac".
13. G. Bennington, op. cit., pp. 64-66 ºi J. Habermas, Discursul filosofic al modernitaþii, Ed. All, Bucureºti, 2000, pp. 171-177
14. J. Derrida, Positions, pp. 33-34
15. idem, ibidem, pp. 36.
16. idem, ibidem, pp. 37.
17. idem, Marges de la philosophie, pp. 5.
18. idem, Positions, pp. 72.
19. idem, ibidem, pp. 22.
20. cf. finalul studiului Violenþa ºi metafizica, in J. Derrida,Scriitura ºi diferenþa.
21. J. Derrida, Positions, pp. 15.
22. idem, Marges de la philosophie, pp. 70.
23. idem, ibidem, pp. 76.
24. O alta urma ar fi cea lasata in textul lui Platon de khora, in Timaios. ªi in cazul ei, traducerea pe care a folosit-o tradiþia filosofica - cea de "spaþiu" - ascunde complexitatea termenului, adevarata limita a platonismului.
25. J. Derrida, Diseminarea, pp. 102-103.
26. idem, ibidem, pp. 123.
27. G. Bennington, op. cit., pp. 65-66.
28. J. Derrida, Marges de la philosophie, pp. 10-12.
29.idem, Positions, pp. 73-74.
30. idem, Marges de la philosophie, pp. 73.
31. idem, ibidem, pp. 29.
32. idem, Positions, pp. 19-20.
33. idem, ibidem, pp. 75.
34. idem, Marges de la philosophie, pp. 23.
35. Deºi aceasta distincþie, Derrida cel matur ºi Derrida cel tanar, nu ar fi tocmai pe placul acestuia (oricare ar fi el dintre cei doi menþionaþi) deoarece ar presupune ca se poate face o distincþie clara intre text ºi context, lucru pe care Derrida nu il crede (cf. G. Bennington, op. cit., pp. 82 sqq).
36. Pentru Derrida-maturul: Richard Rorty, Contingenþa, ironie ºi solidaritate, Ed. All., Bucureºti, 1998, pp. 203-225; pentru Derrida-tanarul: Richard Rorty, Pragmatism ºi filosofie postnietzscheana, Eseuri filosofice 2, Ed. Univers, Bucureºti, 2000, Cap. Este Derrida un filosof transcendental?.
37. Jurgen Habermas, Discursul filosofic al modernitaþii, Ed. All, Bucureºti, 2000, pp. 163.
38. Gianni Vattimo, Aventurile diferenþei, Ed. Pontica, Constanþa, pp. 77-97.
39. Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976, pp. 23.
40. Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, Un seminario sul luogo della negativita, Giulio Einaudi, Torino, 1982.

BIBLIOGRAFIE:
1. Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, Un seminario sul luogo della negativita, Giulio Einaudi, Torino, 1982.
2. Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, Editions de Seuil, Paris, 1991.
3. Jacques Derrida, Diseminarea, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1997.
4. Jacques Derrida, Scriitura ºi diferenþa, Ed. Univers, Bucureºti, 1998.
5. Jacques Derrida, Khora, Ed. Scrisul Romanesc, Craiova, 1999.
6. Jacques Derrida, Positions, Editions de Minuit, Paris, 1972.
7. Jacques Derrida, Marges de la philosophie,
8. Jurgen Habermas, Discursul filosofic al modernitaþii, Ed. All, Bucureºti, 2000.
9. Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976.
10. Richard Rorty, Pragmatism ºi filosofie postnietzscheana, Eseuri filosofice 2, Ed. Univers, Bucureºti, 2000.
11. Richard Rorty, Contingenþa, ironie ºi solidaritate, Ed. All., Bucureºti, 1998.
12. Gianni Vattimo, Aventurile diferenþei, Ed. Pontica, Constanþa.