Relatia pe care o urmarim aici, dintre limbaj si moarte, care ii apare lui Heidegger cel din Unterwegs zur Sprache “precum intr-o strafulgerare” pentru a ramane “in continuare negandita”, nu este totusi absenta din textele traditiei metafizice. Ea exista si la acel Hegel pe care noi, cei angajati in imposibila incercare de depasire a metafizicii, il gasim, dupa expresia lui Derrida, asteptandu-ne la capatul oricarui drum al gandirii. Sa vedem cum ne asteapta pe drumul pe care am pornit. r8q8qq
Nasterea constiintei umane si a discursului semnificant este, la acel Hegel care “are dreptate de cum deschide gura” , intim legata, chiar daca in mod negativ, de animal. “Orice animal are in moartea violenta o voce, se exprima ca als augehobnes Selbst” . Acesta este primul moment in constituirea vocii constiintei: animalul, gandit aici, in spirit metafizic, ca simplu trup, lipsit de semnificatie, pura materie, asociat mereu exterioritatii, derivatului, secundarului, are un acces la discurs doar in masura in care este suprimat, adica in momentul mortii sale. In acest moment el isi exprima sufletul, si-l exhala. Vocea umana pastreaza in sine aceasta negare a animalului, careia insa ii mai adauga o articulare, o negatie: sunetul “gol” al vocii animale, vocala, este oprit, conservat si articulat prin consoanele mute. Abia astfel, prin cele doua articulari ale animalului, este posibil discursul uman. Dar animalul suprimat ramane sa bantuie discursul semnificant: “Limbajul uman este mormantul vocii animale care ii ingrijeste si mentine acesteia esenta cea mai proprie: ceea ce e cel mai teribil -; Mortul” .
Daca este adevarat ca deja Sein und Zeit face un pas dincolo de metafizica, asa cum sustine Heidegger , atunci ar trebui sa vedem prin ce se deosebesc cele doua abordari ale temei. In fapt, in lectiile jeneze, dupa cum se vede, omul este gandit pornind de la animal. Iar animalul este considerat, in raport cu spiritul uman, prin aceleasi distinctii ierarhizate specifice metafizicii: forma-materie, interior-exterior, semnificat-semnificant, intelect-sensibilitate etc . Omul ar fi, si aici, acelasi animal rationale, in care ratiunea se manifesta tocmai prin suprimarea animalitatii . N-am fi atunci foarte departe de distinctia carteziana intre res cogitans si res extensa. Sufletul si trupul ar fi doua substante, simplu prezente, total diferite si care coexista intr-un mod cu totul straniu. Aceasta coexistenta dubioasa a fost descrisa foarte potrivit de Gilbert Ryle drept “fantoma din masina”: cum poate sufletul -; care nu are o natura fizica, este ca o fantoma -; sa actioneze asupra unui trup care nu are un principiu de miscare in sine, nu gandeste, fiind astfel precum o masina care nu functioneaza fara sofer? Si aceasta dificultate o regasim aici la Hegel, in sensul in care animalul fara voce poate, prin moartea sa, sa ofere o existenta spiritului uman.
“Corpul omului este esentialmente altceva decat un organism animal” . Animalul nu poate fi genul proxim de la care pornind, prin diferenta specifica numita ratiune, sa construim o definitie a omului. Nu, “animalul este lucrul cel mai strain Dasein-ului” . Daca este asa, atunci vocea omului nu mai poate pastra vreo urma a mortii animalului. Moartea pe care ea se bazeaza este a Dasein-ului: acesta, spune Heidegger, moare factic de fiecare data deja inainte de a fi ajuns la decesul sau. Faptul de a fi aruncat in moarte ii da Dasein-ului o voce. Dar, astfel, trupul sau nu mai este ceva fizic, o pozitivitate, ci este mereu brazdat de negativitate, de aceasta moarte apriorica.
Tocmai aceasta deosebire esentiala a trupului uman fata de cel animal, asa cum apare la Heidegger, explica, credem noi, obiectiile comentatorilor (Levinas, Derrida, Didier Franck etc.) vis a vis de absenta unei tratari explicite a corporalitatii in Sein und Zeit: chiar imposibilitatea de a mai vorbi despre trup ca si ceva simplu prezent, o componenta detasabila si obiectualizabila a omului, explica aceasta pretinsa ocultare a corporalitatii Dasein-ului. Iar daca ceea ce se da spre gandire in relatia limbaj-moarte este o depasire a relatiei metafizice intre suflet si trup, atunci forma sub care aceasta relatie apare in Sein und Zeit ar trebui sa dea seama si de noua corporalitate, “post-metafizica”, a Dasein-ului. Moartea este o limita a trupului. Dar ca atare, ea nu mai este ceva trupesc. Pe de alta parte, am vazut cum Vocea este o dimensiune limita, intre vocea goala a animalului si discursul semnificant. Relatia dintre limbaj si moarte s-ar da atunci in acel ceva care, in Sein und Zeit, gandeste limita “sufleteasca” a trupului si limita “trupeasca” a sufletului.
Dupa cum se stie, masiva lucrare din 1927 regandeste raportul metafizic subiect-obiect prin definirea omului ca Dasein a carui structura fundamentala este faptul de a fi in lume. Nu mai exista deci un subiect exterior lumii, la care s-ar raporta intr-o atitudine contemplativa. De cealalta parte, nici obiectele nu mai sunt ceea ce au fost. Dasein-ul este prezent in ele si acest lucru se vede in definitia lor ca zuhandenheit, prin faptul de a fi la indemana. Obiectul metafizic ca simpla prezenta, vorhanden, este ceva derivat din zuhanden. Radicalul comun al celor doi termeni -; zuhanden, vorhanden -; este mana. Or, tocmai in acest fenomen apare, credem noi, relatia limbaj-moarte in Sein und Zeit.
Mana s-a bucurat de o mare atentie acordata de cei ce s-au aplecat asupra textelor heideggeriene. Ba mai mult, dupa unii e vorba chiar de o exagerare a importantei acestui fenomen: pentru Michel Haar, exista o supralicitare a acestei teme, care, daca ar fi fost intr-adevar atat de importanta, n-ar fi fost lasata netratata tematic de catre Heidegger . Intr-adevar, nici mana nu are vreun capitol destinat ei in tratatul din 1927. Ea se lasa doar gandita sub manifestarile ei -; faptul de a fi la indemana si faptul de a fi la mana. Dar ceea ce explica acest fapt este chiar natura de nenumit a mainii. Mana, ca limita a trupului, nu mai poate fi ceva doar trupesc. Ci, fiind un analogon activ al acestuia, considerat la randul sau ca limita a sa, ca piele, mana nu mai tine nici de interior, nici de exterior; nu mai este ceva corporal, nu este inca ceva spiritual. Astfel ea se aseamana acelei dimensiuni limita proprii Vocii. Analogia dintre mana si vorbire este subliniata chiar de Heidegger in Was heisst Denken: “numai o fiinta care vorbeste, deci gandeste, poate avea mana si sa implineasca in manuire lucrari cu mana” .
Analogia functioneaza insi si mai departe: este vorba despre dubla vocatie, subliniata de Derrida , (si in acest termen -; vocatie -; trebuie sa se auda prezenta vocii: nu doar la nivel fonetic, ci si semantic, vocea fiind in Sein und Zeit provoaca Dasein-ul spre autenticitate, spre vocatia sa), de a face semn, pe de o parte, si de a da sau a se da, de cealalta parte. Insa mana, ca atare, nu mai este ceva prezentabil in discurs. Este ceea ce acelasi Derrida numeste monstruozitatea mainii, “monstruozitatea darului si a celui care se da” . Cel ce (se) da, se retrage din darul sau, ramanand astfel de nenumit. Tocmai acest lucru se intelege prin monstru : ceva ce nu poate fi numit, ci doar aratat. Monstruozitatea mainii e de fapt a Dasein-ului: “omul insusi este un semn sau un monstru. (…) La main, ce serait la monstrosite, le propre de l’homme comme etre de monstration” . Faptul ca Heidegger nu vorbeste explicit despre mana ar tine tocmai de faptul ca “mana nu poate fi gandita ca un obiect; ea gandeste inainte de a fi gandita, ea este gandirea. (…) Daca exista o gandire a mainii sau o mana a gandirii, ea nu mai este de ordinul vizarii conceptuale. Ci mai degraba apartine esentei darului, a unei donari care da fara a lua nimic inapoi” . Mana da lumea. Aici se vede ca acel “ca” hermeneutic, specific comprehensiunii, nu este ceva doar intelectual: el are aceeasi functie ca si mana, el este, poate, o functie a mainii, fiind cel care sesizeaza fiinta fiintarii, fiintarea ca fiintare. Daca in aprehensiunea mainii, in prinderea “fizica” a obiectului, se face totodata comprehensiunea fiintei fiintarii, prinderea ei “metafizica” , atunci mana este chiar locul in care se face trecerea de la ontic la ontologic. Astfel ea se arata a fi din nou analoaga Dasein-ului: acesta, spune Courtine, este, in angoasa, “locul diferentei ontologice” .
Mana este aprezentabila. Nu putem intreba “ce este mana?” ci doar “cine este?”. De asemenea, nici timpul nu este o fiintare printre altele, ci raspunde doar la aceleasi intrebari ca si mana. In al doilea rand, mana da lumea. Mana care apropriaza ramanand inapropiabila este chiar acel “Es” din “Es gibt welt”. Or, acest Es va fi numit mai tarziu de Heidegger ca fiind “temporalitatea care se temporalizeaza” . In al treilea rand, am vazut, mana nu este o parte a corpului, ci “cea care tine in posesia sa esenta omului” . Ea se aseamana, astfel cu temporalitatea care este sensul fiintei Dasein-ului.
Ca intre limbaj-moarte si temporalitate exista o intima legatura se poate vedea si din constructia lui Sein und Zeit. Paragrafele dedicate faptului de a fi pentru moarte si vocii constiintei deschid partea a doua a lucrarii, parte intitulata Dasein si temporalitate. Si abia dupa definirea corecta a avansarii in posibilitate si a rezolutiei se poate gasi o cale de acces catre temporalitatea autentica a Dasein-ului. Acesta, definit in Unterwegs zur Sprache ca singura fiinta muritoare si singura fiinta vorbitoare, isi gaseste in lucrarea din 1927 fiinta sa in timp. Asa cum mai sus am vazut ca, intr-un fel, Dasein-ul este mana sa, el este timp: aceasta temporalitate proprie lui, diferita de intratemporalitatea fiintarilor intramundane, ii este accesibila doar atunci cand el se intelege pe sine ca muritor.
Pe de o parte, faptul de a fi in culpa, vocea constiintei si rezolutia releva de facticitate. Facticitatea nu se refera insa la ceva simplu prezent, ci tine de trecut. Nu de un simplu eveniment care a fost prezent si a trecut. Ci este vorba, mai degraba, de un trecut care nu a fost niciodata prezent. In plan ontic el corespunde nasterii. In plan ontologic insa facticitatea inseamna ca Dasein-ul “nu s-a plasat el singur in existenta, ci este, intr-un fel, in intarziere asupra lui insusi in raport cu propria sa deschidere: el se gaseste mereu deja deschis ca fiinta in lume” . Nasterea n-ar mai fi atunci un eveniment databil, ci, dimpotriva, la fel ca moartea, ea nu ar inceta sa se produca mereu. Daca totusi se vorbeste la trecut despre facticitate, e pentru ca exista ceva irecuperabil aici: Dasein-ul nu si-a pus el insusi fundamentul, “ci il este ca maniera existenta, in modul reluarii facticitatii sale” . Aceasta nulitate, acest trecut nedeterminat, ii este “reamintit“ Dasein-ului de vocea constiintei sale. Rezolutia va fi o asumare a deschiderii, dar care n-ar fi posibila fara inchiderea care este moartea.
De cealalta parte, avansul in posibilitate deschide si el catre un viitor nedeterminat. Prin aceasta anticipare a mortii, care anticipare este pentru Heidegger viitorul autenitc -; nu cel care nu e inca prezent, ci dimensiunea de la care pornind ceva precum trecutul si prezentul pot fi -; Dasein-ul isi da lui insusi timpul. Avansul in posibilitate nu inseamna masurare, nu este a intreba “cat timp a mai ramas?”, ci inseamna pentru Dasein a sesiza fiinta sa rezoluta ca posibilitate a fiecarei clipe.
Astfel, avansul in posibilitate si rezolutia, faptul de a fi pentru moarte si vocea constiintei deschid Dasein-ului un viitor si un trecut nedeterminate, intre care nu exista -; in sensul de subzistenta -; nici un prezent. Clipa rezolutiei devansante nu are substanta, este doar o dimensiune limita a timpului. Intre celelalte doua dimensiuni, nu ii ramane Dasein-ului o intuitie certa a prezentului, un cogito cartezian, o autotransparenta si o prezenta la sine fara rest proprii subiectului metafizic. Dimpotriva, certitudinile existentiale ale Dasein-ului sunt “ich bin gewesen” si “sum muribundus”. Dasein-ul este astfel diseminat in cele trei ektaze temporale: abia pornind de aici ceva precum decizia poate lua nastere.
Faptul ca problema actiunii si a deciziei survine chiar aici ne face sa credem ca exista o mare asemanare intre clipa rezolutiei devansante si acel kairos, momentul oportun, al grecilor. Asemanarea este subliniata si de Francoise Dastur, cea care aduce aici in discutie cursul de iarna 1920-21 despre hermeneutica facticitatii in experienta primilor crestini. Asa cum Dasein-ul se raporteaza autentic la propria moarte nu intreband “Cand?”, ci pastrand posibilitatea ca atare, la fel, relatia crestinilor cu parousia, cu a doua venire a lui Cristos ca sfarsit al timpului nu este asteptarea unui eveniment viitor, ci trezirea la iminenta acestei veniri. Intrebarea “cand?” se schimba in intrebarea “cum sa traim?”. Nedeterminarea viitorului este prin aceasta mentinuta. “Viata in facticitatea sa este mai putin in chronos -; timpul in totalitatea sa -; cat in kairos -; momentul oportun, momentul deciziei” .