h9g23gt

„E mai important sa interpretam interpretarile decit sa interpretam lucrurile."
(Montaigne)
Poate ca in istoria conceptului de structura s-a produs ceva ce-ar putea fi numit „eveniment" daca acest cuvint nu ar aduce cu el o in¬carcatura de sens pe care tocmai exigenta structurala - sau structu¬ralista - are functia de a o reduce sau de a o suspecta Sa spunem, totusi, un „eveniment" si sa luam cuvintul acesta cu precautie, intre ghilimele. in ce ar consta, prin urmare, acest eveniment? Ar avea forma exterioara a unei rupturi si a unei redublari.
Ar fi usor de demonstrat ca un concept precum cel de structura si chiar cuvintul „structura" au virsta a ceea ce se numeste episteme, adica in acelasi timp virsta stiintei si a filosofiei occidentale, si ca radacinile lor sint infipte in solul limbajului obisnuit, din adincul caruia episteme vine sa le culeaga pentru a le aduce la sine printr-o deplasare metaforica. Si totusi, pina la evenimentul pe care imi pro¬pun sa-l reperez, structura, sau mai degraba structuralitatea structurii, chiar daca aflata tot timpul la lucru, a fost intotdeauna neutralizata, redusa: printr-un gest ce consta in a-i atribui un centru, a o raporta la un punct de prezenta, la o origine fixa. Acest centru indeplinea functia nu numai de a orienta si de a echilibra, de a organiza structura - caci nu se poate, intr-adevar, concepe o structura neorganizata -, ci mai cu seama de a face in asa fel ca principiul de organizare al structurii sa limiteze ceea ce am putea numi jocul structurii. Fireste ca centrul unei structuri, orientind si organizind coerenta sistemului, permite jocul elementelor in interiorul formei totale. Pina astazi, o structura lipsita de orice fel de centru este cu neputinta de conceput
Cu toate acestea, centrul inchide, deopotriva, jocul pe care tot el il deschide si il face posibil. in calitate de centru, el este punctul in care substituirea continuturilor. a elementelor si a termenilor incetea¬za sa mai fie posibila. in centru, permutarea si transformarea elementelor (care, de altfel, pot sa fie ele insele niste structuri cuprinse intr-o structura) e interzisa. Sau, cel putin, a ramas intotdeauna interzisa (si ma folosesc special de acest cuvint). S-a considerat, prin urmare, intotdeauna ca centrul, care prin definitie e unic, constituie, in interiorul unei structuri, ceea ce, deoarece comanda structura, scapa structuralitatil Iata de ce, pentru o gindire clasica asupra structurii, centrul poate fi considerat, paradoxal, ca aflindu-se deopotriva in interiorul si in afara structurii. El se afla in centrul totalitatii dar, cu toate acestea, dat fiind ca centrul nu apartine totalitatii, aceasta isi are centrul in alta parte. Centrul nu e centrul. Conceptul de structura centrata - chiar daca reprezinta coerenta insasi, conditia lui episteme inteleasa ca filosofie ori ca stiinta - este in chip contradictoriu coe¬rent Si, ca intotdeauna, coerenta in contradictie exprima forta unei dorinte. Conceptul de structura centrata este, intr-adevar, conceptul unui joc intemeiat, constituit pe baza unei imobilitati fondatoare si a unei certitudini linistitoare care, ea insasi, se sustrage jocului. Pe baza acestei certitudini, angoasa poate fi stapinita, angoasa ce se naste intotdeauna dintr-un anumit fel de a fi implicat in joc, de a fi prins in joc, de a fi ca si cum ai fi de la inceputul jocului in joc. Plecind de la ceea ce noi numim, asadar, centru si care, putind sa fie in acelasi timp afara si inauntru, primeste, indistinct, fie denumirea de origine, fie pe cea de scop, de arche sau de telos, repetitiile, substituirile, transfor¬marile, permutarile sint de fiecare data prinse intr-o istorie a sensului - adica intr-o istorie pur si simplu - careia i se poate oricind readuce la viata originea sau anticipa sfirsitul sub forma prezentei. Iata de ce s-ar putea, probabil, sustine ca miscarea oricarei arheologii, ca si a oricarei escatologii, este complice cu aceasta reducere a struc-turalitatii structurii si incearca intotdeauna sa o gindeasca pe aceasta din urma din perspectiva unei prezente pline si aflate in afara jocului. Daca lucrurile stau intr-adevar asa, intreaga istorie a conceptului de structura, pina la ruptura despre care vorbim, trebuie gindita ca o serie de substituiri de centre, ca o inlantuire de determinari ale cen¬trului. Centrul primeste, succesiv si intr-un mod reglat, forme si denu¬miri diferite. Istoria metafizicii, ca, de altfel, si istoria Occidentului, nu ar fi decit istoria acestor metafore si a acestor metonimii. Forma ei matriciala ar constitui-o - iertat fie-mi faptul ca sint atit de putin demonstrativ si atit de eliptic, o fac numai pentru a ajunge cit mai repede la tema mea principala -f determinarea fiintei ca prezenta. in toate sensurile acestui cuvint./Se poate demonstra ca toate numele date temeiului, principiului ori centrului au desemnat intotdeauna invariantul unei prezente (eidos. arche. telos. energeia. ousia (esenta, existenta, substanta, subiect), aletheia. transcendentalitate. constiinta. Dumnezeu, om etc.).

Structura, semnul si jocul
Evenimentul de ruptura, disruptia la care faceam aluzie la ince¬putul acestor rinduri, este posibil sa se fi produs in momentul in care structuralitatea structurii a inceput sa fie gindita, adica repetata, si de aceea spuneam ca aceasta disruptie este, in toate sensurile cuvintului, o repetitie. Imediat a trebuit sa inceapa a fi gindita si legea ce coman¬da, intr-un fel sau altul, dorinta de centru in constituirea structurii, ca si procesul semnificarii ce-si subordona deplasarile si substituirile acestei legi a prezentei centrale; prezenta centrala care n-a fost insa niciodata ea insasi, care a fost dintotdeauna deja deportata in afara de sine in substitutul ei. Substitutul nu se substituie la nimic care, intr-un fel sau altul, i-a pre-existaL Din momentul acela a trebuit sa inceapa a se considera ca nu exista centru, ca centrul nu poate fi gindit sub forma unei fiintari-prezente, ca nu are un loc naturai, ca nu este un loc fix ci o functie, un soi de ne-loc in care au loc nesfirsite inlocuiri de semne. Este momentul in care limbajul invadeaza cimpul problematic universal; momentul in care, in lipsa unui centru si a unei origini, totul devine discurs - cu conditia sa ne intelegem asupra acestui cuvint -, altfel spus sistem in care semnificatul central, fie el originar sau transcendental, nu este niciodata absolut prezent in afara unui sistem de diferente. Absenta unui semnificat transcendental extinde la infinit cimpul si jocul semnificatiei.
Unde si cind se produce aceasta descentrare, sub forma unei gindiri a structuralitatii structurii? Pentru a desemna aceasta produ¬cere ar fi destul de naiv sa trimitem la un eveniment, la o doctrina sau la un nume de autor. E o producere ce apartine, fara doar si poate, totalitatii unei epoci, a noastra, dar care a inceput dintotdeauna deja sa se vesteasca si sa lucreze. Daca ar fi. totusi, cu titlu pur indicativ, sa ne oprim la citeva ..nume proprii" si sa-i amintim pe autorii acelor discursuri in care aceasta producere s-a mentinut cel mai aproape de formularea ei cea mai radicala, ar trebui, desigur, amintite critica nietzscheana a metafizicii, a conceptelor de fiinta si de adevar, carora le sint substituite conceptele de joc, interpretare si semn (semn fara adevar prezent); critica freudiana a prezentei la sine, altfel spus a constiintei, a subiectului, a identitatii cu sine, a proximitatii sau a pro¬prietatii fata de sine: ca si. mult mai radicala, distrugerea heidegge-riana a metafizicii, a onto-teologiei, a determinarii fiintei ca prezenta Or, toate aceste discursuri distructive si toate analoagele lor se afla prinse intr-un soi de cerc. Cerc unic. si care descrie forma raportului dintre istoria metafizicii si distrugerea istoriei metafizicii: nu are nici un sens sa ne lipsim de conceptele metafizicii pentru a zgudui din temelii metafizica: nu dispunem de nici un limbaj - de nici o sintaxa si de nici un lexic - care sa fie strain de aceasta istorie; nu putem rosti nici o propozitie distructiva care sa nu se fi mulat deja pe forma.
Scriitura si diferenta logica si postulatele implicite a ceea ce ea isi propune sa conteste. Un exemplu dintre nenumaratele posibile: metafizica prezentei e zdruncinata cu ajutorul conceptului de semn. Dar din moment ce-ti propui sa arati, astfel, ca, asa cum am sugerat adineauri, nu exista un semnificat transcendental ori privilegiat si ca jocul sau cimpul semnificatiei nu mai are, asadar, nici o limita, ar trebui - dar este toc¬mai ceea ce nu se poate face - sa refuzi pina si conceptul si termenul de semn. Aceasta deoarece semnificatia „semn" a fost dintotdeauna in¬teleasa si determinata, in sensul sau, ca semn-a-ceva, ca un semnifi-cant ce trimite la un semnificat, ca un semnificam diferit de semnifi¬catul sau. Iar daca anulezi diferenta radicala dintre semnificant si sem¬nificat, se cuvine sa renunti la insusi termenul de semnificant, ca si concept metafizic. Atunci cind, in prefata la Crud si gatit, Levi-Strauss spune: „am cautat sa transcendem opozitia dintre sensibil si inteligibil situindu-ne din capul locului la nivelul semnelor"*, necesitatea, forta si legitimitatea gestului sau nu pot sa ne faca sa uitam ca un concept precum acela de semn nu are cum sa depaseasca, prin el insusi, opozitia dintre sensibil si inteligibil. Este determinat de aceasta opozitie: in totalitate si prin intermediul intregii sale istorii. N-a trait decit gratie ei si sistemului ei. Nu putem insa sa ne lipsim de conceptul de semn, nu putem sa renuntam la aceasta complicitate me¬tafizica fara a renunta, implicit, la travaliul critic pe care il indreptam impotriva ei, fara a risca sa stergem diferenta in identitatea cu sine a unui semnificat ce-si reduce la sine insusi semnificantul sau, ceea ce este totuna, il expulzeaza pur si simplu afara din sine. Caci exista doua modalitati eterogene de a sterge diferenta dintre semnificant si semnificat: una, clasica, consta in a reduce sau in a deriva semnifi¬cantul, adica, pina la urma, in a subordona gindirii semnul; cealalta, pe care o indreptam aici impotriva precedentei, consta in punerea sub semnul intrebarii a sistemului in care functiona precedenta reductie: si in primul rind a opozitiei dintre sensibil si inteligibil. Caci paradoxul este ca reductia metafizica a semnului avea nevoie de opozitia pe care o reducea Opozitia face sistem cu reductia. Iar ceea ce spunem aici despre semn poate fi extins la toate conceptele si la toate frazele metafizicii. in particular la discursul despre „structura". Exista insa mai multe feluri de a fi prins in acest cerc. Toate sint mai mult sau mai putin naive, mai mult sau mai putin empirice, mai mult sau mai putin sistematice, mai mult sau mai putin apropiate de formularea si chiar de formalizarea acestui cerc. Tocmai aceste diferente sint cele care explica multitudinea discursurilor distructive si dezacordul dintre cei ce le sustin. Si tocmai in interiorul conceptelor mostenite de la metafizica au operat, de pilda, Nietzsche, Freud si Heidegger. Or, dat fiind ca aceste concepte nu constituie niste elemente, niste atomi, fiind prinse intr-o sintaxa si intr-un sistem, fiecare imprumut in parte aduce cu el intreaga metafizici E ceea ce le permite, atunci, acestor distrugatori sa se distruga reciproc, de pilda lui Heidegger sa-l considere pe Nietzsche, cu tot atita luciditate si rigoare cita rea-credinta si necunoastere, drept cel din urma metafizician, drept ultimul „platonician". Acest exercitiu i-ar putea fi aplicat lui Heidegger insusi, lui Freud si altora citiva Si nu exista exercitiu mai raspindit in clipa de fata
Cum se prezinta insa aceasta schema formala cind ne indreptam privirile spre ceea poarta numele de „stiinte umane"? Exista una care ocupa aici un loc privilegiat Este vorba de etnologie. Se poate, intr-adevar, considera ca etnologia n-a putut sa ia nastere ca stiinta decit in momentul cind o descentrare a putut fi operata: in momentul in care cultura europeana - si, prin urmare, istoria metafizicii si a conceptelor acesteia - a fost dislocata, izgonita din locul sau, fiind nevoita, atunci, sa inceteze a se mai considera drept cultura de refe¬rinta Acest moment nu apartine in primul rind discursului filosofic sau stiintific, el este si un moment politic, economic, tehnic etc. Se poate afirma cu deplina certitudine ca nu este nimic fortuit in faptul ca critica etnocentrismului, conditie a etnologiei, este sistematic si istoric contemporana cu distrugerea istoriei metafizicii. Apartin, amindoua, uneia si aceleiasi epoci.
Or, etnologia - ca orice stiinta - se produce in elementul dis¬cursului Si este, mai presus de orice, o stiinta europeana, care se foloseste^ fie si aparindu-se din rasputeri, de conceptele apartinind traditiei. in consecinta, ca vrea sau nu - iar lucrul acesta nu depinde de o decizie a etnologului -, acesta face loc in discursul sau premi¬selor etnocentrismului in chiar momentul cind il denunta Este o necesitate ireductibila, nu o contingenta istorica; la ale carei implicatii s-ar cuveni sa reflectam Dar chiar daca nimeni nu poate sa scape acestei necesitati, chiar daca nimeni nu e, prin urmare, raspunzator pentru aceasta, cit de mica, cedare, nu inseamna ca toate felurile de a ceda sint egale ca pertinenta Calitatea si fecunditatea unui discurs se masoara, poate, tocmai dupa rigoarea critica cu care este gindit acest raport cu istoria metafizicii si conceptele mostenite. Este vorba aici de o raportare critica la limbajul stiintelor umane si de responsabilitatea critica a discursului. Este vorba de a pune in mod expres si sistematic problema statutului unui discurs care imprumuta dintr-o mostenire resursele necesare de-construirii acestei mosteniri insesi. Problema de economie si de strategie.
Daca ne vom indrepta acum, cu titlu de exemplu, atentia spre textele lui Claude Levi-Strauss, nu o vom face numai din pricina privilegiului de care se bucura, in zilele noastre, etnologia in rindul stiintelor umane si nici pentru ca este vorba de o gindire care atirna greu asupra conjuncturii teoretice contemporane. Ci in primul rind pentru ca exista o anumita optiune care s-a declarat in activitatea lui Levi-Strauss, ca si o anumita doctrina care s-a elaborat tot aici, intr-un mod mai mult sau mai putin explicit, cu privire tocmai la aceasta critica a limbajului si la acest limbaj critic din stiintele umane.
Pentru a urmari aceasta miscare in textul lui Levi-Strauss, sa ale¬gem, ca un fir conducator printre altele, opozitia natura/cultura. in ciuda nenumaratelor intineriri si cosmetizari, este vorba de o opozitie congenitala filosofiei. Poate chiar mai batrina decit Platon. Care are cel putin virsta sofisticii. incepind cu opozitia physis/nomos, phy-sis/techne, ea ajunge pina la noi gratie unui intreg lant istoric ce opune „natura" legii, institutiei, artei, tehnicii, dar si libertatii, arbitrarului, istoriei, societatii, spiritului etc. Or, chiar din deschiderea investigatiei sale si inca de la prima sa carte (Ies Structures e'le'mentaires de la parerile), Levi-Strauss a resimtit in acelasi timp nevoia de a se folosi de aceasta opozitie si imposibilitatea de se increde in ea in Structuri, el pleaca de la urmatoarea axioma sau definitie: apartine naturii tot ce este universal si spontan si nu depinde de nici o cultura particulara si de nici o norma determinata. Tine, in schimb, de cultura tot ce depinde de un sistem de norme care regleaza societatea si care poate, prin urmare, sa varieze de la o structura sociala la alta Sint doua definitii de tip traditional. Or, inca din primele pagini ale Structurilor, Levi-Strauss, care incepuse prin a acorda credit acestor concepte, se izbeste de ceea ce el numeste un scandal, adica de ceva ce nu mai tolereaza opozitia natura/cultura primita, astfel, de-a gata, parind a reclama in acelasi timp predicatele naturii si pe cele ale culturii. Scandalul acesta il reprezinta prohibirea incestului. Prohibirea incestului este universala; din acest punct de vedere, am putea s-o consideram naturala; dar ea constituie totodata o prohibitie, un sistem de norme si interdictii, si, din acest punct de vedere, ar trebui s-o consideram culturala. .,Sa stabilim, asadar, ca tot ce e universal in cazul omului tine de ordinea naturii si se caracterizeaza prin spontaneitate, si ca tot ce trebuie sa respecte o norma apartine culturii si prezinta atributele relativului si ale particularului. Ne vedem, atunci, confruntati cu un fapt sau mai curind cu un ansamblu de fapte care. in lumina precedentelor definitii, nu este departe de a aparea ca un scandal: caci prohibirea incestului prezinta, fara urma de echivoc si indisolubil legate, ambele caracteristici in care am recunoscut atributele contradictorii a doua ordini ce se exclud: constituie o regula, insa o regula care, singura dintre toate regulile sociale, poseda in acelasi timp un caracter de universalitate" (p. 9).
Nu exista, evident, scandal decit in interiorul unui sistem con¬ceptual care acrediteaza diferenta dintre natura si cultura. Deschizin-du-si opera asupra factum-ui\ii prohibirii incestului, Levi-Strauss se instaleaza, asadar, in punctul in care aceasta diferenta, care dintot-deauna a parut ca fiind de la sine inteleasa, se vede anulata sau contestata. Caci din moment ce prohibirea incestului nu se mai lasa gindita prin opozitia natura/cultura, nu mai este posibil sa se afirme ca ea constituie un fapt scandalos, un miez de opacitate in interiorul unei retele de semnificatii transparente; ea nu constituie un scandal de care te izbesti, peste care cazj in cimpul conceptelor traditionale; e ceea ce scapa acestor concepte, pe care sigur le precede, probabil ca o conditie de posibilitate a lor. Am putea, probabil, sa afirmam ca intreaga conceptualitate filosofica ce face sistem cu opozitia natura/cultura e anume facuta pentru a lasa in negindit ceea ce o face posibila, adica originea prohibirii incestului.
Acest exemplu este mult prea repede evocat, nu e decit un exemplu printre altele, dar el ne arata deja ca limbajul poarta in sine necesitatea propriei critici. Or, aceasta critica poate fi operata pe doua cai si in doua „feluri". in clipa in care limita opozitiei natura/cultura incepe sa se faca simtita, putem sa voim a chestiona, sistematic si riguros, istoria acestor concepte. E un prim gest O astfel de chestio¬nare sistematica si istorica n-ar fi un gest filologic si nici unul filosofic in intelesul clasic al acestor cuvinte. A cadea pe ginduri cu privire la conceptele de baza ale intregii istorii a filosofiei, a le de-constitui nu inseamna sa faci opera de filolog sau de istoric clasic al filosofiei. E, fara doar si poate. in pofida aparentelor, modalitatea cea mai indrazneata de a schita un pas in afara filosofiei. Iesirea „in afara filosofiei" este mult mai greu de conceput decit isi imagineaza, in general, cei care cred a o fi savirsit demult cu o usurinta semeata si care, in genere, stau infipti in metafizica cu intregul corp al discursu¬lui pe care se lauda a-l fi eliberat
Cealalta optiune - pe care o consider mai apropiata de modul de operare al lui Levi-Strauss - ar consta, pentru a evita ceea ce primul gest ar putea avea sterilizam in ordinea descoperirii empirice. in a pastra, denuntindu-le ici si colo limitele, toate aceste vechi concepte: ca pe niste unelte care mai pot fi inca de folos. Nu le mai acordam nici o valoare de adevar, nici o semnificatie stricta, si sintem gata sa renuntam la ele oricind daca alte instrumente ne par mai comode. Pina una-alta, le exploatam eficacitatea relativa si le utilizam pentru a distruge vechea masina din care faceau parte si in care figureaza ele insele ca piese componente?, Acesta e felul in care se critica limbajul stiintelor umane. Levi-Strauss considera ca astfel va putea sa separe metoda de adevar, instrumentele metodei de semnificatiile obiective pe care aceasta le vizeaza. Am putea, aproape, spune ca aceasta este cea dintii afirmatie a lui L6vi-Strauss; sint, oricum, primele cuvinte din Structuri: „incepem sa intelegem ca distinctia dintre starea de natura si starea de societate (sau, am spune noi, mai curind, astazi: starea de natura si starea de cultura), in lipsa unei semnificatii istorice acceptabile, prezinta o valoare care ii justifica din plin utilizarea, gratie sociologiei modeme, ca instrument de metoda".
Levi-Strauss va ramine tot timpul fidel acestei duble intentii: sa conserve ca instrument ceea ce critica din punctul de vedere al valorii de adevar.
Pe de o parte, el va continua, intr-adevar, sa conteste valoarea opozitiei natura/cultura. La mai bine de treisprezece ani dupa Struc¬turi, Gindirea salbatica face cu fidelitate' ecou textului pe care tocmai l-am citit: „Opozitia dintre natura si cultura, asupra careia am insistat in trecut, ne pare astazi a oferi o valoare in primul rind metodologica". Iar aceasta valoare metodologica nu este afectata de non-valoarea „ontologica", am putea spune, daca aceasta notiune nu ni s-ar parea aici suspecta: „Nu e suficient faptul de a fi resorbit niste umanitati particulare intr-o umanitate generala; aceasta prima intreprindere da nastere altora... care incumba stiintelor exacte si naturale: reintegrarea culturii in natura si, pina la urma, a vietii in ansamblul conditionarilor sale fizico-chimice" (p. 327).
Pe de alta parte insa, si tot in Gindirea salbatica, ceea ce ar putea fi numit discursul acestei metode apare prezentat sub denumirea de bricolaj. Bricoleurul, spune Levi-Strauss, este cel care se foloseste de „mijloacele aflate la bord", altfel spus de instrumentele pe care le are la dispozitie, care sint deja acolo, care nu au fost special concepute in vederea operatiei la care le facem sa slujeasca si la care ne straduim, prin tatonari, sa le adaptam, neezitind sa le schimbam ori de cite ori pare necesar si sa incercam mai multe deodata, chiar daca originea si forma le sint eterogene etc. Exista, asadar, o critica limbajului sub forma de bricolaj, si s-a putut auzi chiar afirmatia ca bricolajul ar fi limbajul critic insusi. in special cel al criticii literare: ma gindesc aici la un text al lui G. Genette. ..Structuralism si critica literara"', publicat ca omagiu adus lui Levi-Strauss in L'Arc, si in care se spune ca analizla bricolajului ar putea „fi aplicata aproape cuvint cu cuvint" criticii si mai cu seama „criticii literare" (reluat in Figures, Seuil, p. 145*).
Daca numim bricolaj necesitatea de a imprumuta conceptele de care avem nevoie din textul unei mosteniri mai mult sau mai putin coerente sau ruinate, inseamna ca toate discursurile sint fapte de bricolaj. Inginerul, pe care Levi-Strauss il opune bricoleurului, ar trebui, dimpotriva, sa construiasca totalitatea limbajului - sintaxa si lexic - de care se foloseste. in acest sens, inginerul este un mit: un subiect care sa fie originea absoluta a propriului sau discurs, pe care sa-l construiasca, astfel, „din cap pina-n picioare", ar fi creatorul verbului, verbul insusi. Ideea de inginer care s-a rupt de tot ce inseamna bricolaj e, prin urmare, o idee teologica; si cum tot Levi-Strauss spune, in alta parte, ca bricolajul este mitopoetic, avem toate motivele sa pariem ca inginerul nu e decit un mit produs de bricoleur. Din momentul in care incetam a mai crede in existenta unui astfel de inginer si a unui discurs rupt de receptarea istorica, din momentul in care admitem ca orice discurs finit este obligat la un anumit bricolaj, ca si inginerul ori savantul sint tot niste specii de bricoleuri, insasi ideea de bricolaj este amenintata, diferenta in spatiul careia ea capata sens se descompune.
Ceea ce duce la aparitia celui de-al doilea fir care ar trebui sa ne calauzeasca in ceea ce se tese aici.
Levi-Strauss descrie activitatea specifica bricolajului nu doar ca activitate intelectuala, ci si ca activitate mitopoetica. Citim in Gindirea salbatica (p. 26): „Asemenea bricolajului pe plan tehnic, reflectia mitica poate si ea sa atinga, pe plan intelectual, rezultate stralucite si imprevizibile. Reciproc, am remarcat deseori caracterul mitopoetic al bricolajului".
Or. remarcabilul efort al lui Levi-Strauss nu este numai acela de a propune, mai cu seama in cele mai actuale cercetari ale sale, o stiinta structurala a miturilor si a activitatii mitologice. Efortul sau se face vazut si - as spune chiar: mai presus de orice - in statutul pe care el il acorda propriului sau discurs despre mituri, statutul a ceea ce el numeste „mitologice". Este momentul in care discursul sau despre mit se reflecta si se critica pe sine. Iar acest moment, aceasta perioada critica intereseaza, evident, toate limbajele care-si impart cimpul stiintelor umane. Ce spune Levi-Strauss despre ..mitologicele" sale? Regasim aici virtutea mitopoetica a bricolajului. Ceea ce pare. intr -adevar, cel mai seducator in aceasta cautare critica a unui nou statut al discursului este abandonarea declarata a oricarei referinte la un centru, la un subiect, la o sursa privilegiata, la o origine sau la o arhie absoluta. Tema acestei descentrari ar putea fi urmarita de-a lungul intregii „Uverturi" a ultimei sale carti despre Crud si gatit. Am sa ma rezum la doar citeva repere.
1. Mai intii, Levi-Strauss recunoaste ca mitul bororo, folosit aici ca „mit de referinta", nu merita acest nume si acest tratament, fiind vorba de o apelatiune specioasa si de o practica abuziva. Ca oricare alt mit, nici acesta nu-si merita privilegiul preferential: „De fapt, mitul bororo, care va fi desemnat in cele ce urmeaza ca mitul de referinta, nu e nimic altceva - dupa cum vom incerca sa aratam - decit o transformare, mai mult sau mai putin accentuata, a altor mituri ce provin fie din aceeasi societate, fie din altele, apropiate sau indepartate. Ar fi fost deci la fel de legitima alegerea oricarui alt reprezentant al grupului ca punct de plecare. Interesul pe care-l prezinta mitul de referinta, din acest punct de vedere, nu provine din caracterul lui tipic, ci mai degraba tine de pozitia lui razleata (irre'guliere) in cadrul grupului"*.
2. Nu exista unitate si nici sursa absoluta a mitului. Vatra sau sursa lui sint, intotdeauna, doar niste umbre sau niste virtualitati inse¬sizabile, inactualizabile si, mai presus de orice, inexistente. Totul incepe prin structura, prin configuratie si prin relatie. Nici discursul cu privire la aceasta structura a-centrica care e mitul nu poate sa aiba un subiect si un centru absolute. Pentru a nu rata forma si miscarea mitului, acest discurs trebuie sa evite violenta constind in centrarea unui limbaj ce descrie o structura a-centrica. Aici se cuvine sa se re¬nunte la discursul stiintific ori filosofic, la episteme, care are ca exigenta absoluta, care e exigenta absoluta de a urca la sursa, la centru, la fundament, la principiu etc. in opozitie cu discursul epistemic, discursul structural cu privire la mituri, discursul mito-logic trebuie sa fie la rindul sau mito-morf. Sa aiba forma obiectului despre care vorbeste. E ceea ce spune Levi-Strauss in Crud si gatit, din care as dori sa citesc acum o lunga si frumoasa pagina:
„intr-adevar, studierea miturilor pune o problema mitologica, deoarece nu se poate conforma principiului cartezian al impartirii dificultatilor in atitea parti cite este nevoie ca sa fie rezolvate. Nu exista un capat al analizei mitice, iar la sfirsitul muncii de descom¬punere nu se poate izola o unitate secreta. Temele se dedubleaza la infinit Atunci cind crezi ca le-ai putut desparti unele de altele si le tii separate, iti dai seama ca se lipesc la loc, solicitate de afinitati neprevazute. in consecinta, unitatea mitului este numai tendentiala si proiectiva, ea nu reflecta niciodata o stare sau un moment al mitului.
Fenomen imaginar implicat de efortul de interpretare, rolul ei este sa dea mitului o forma sintetica, sa-l impiedice de a se dizolva in confuzia contrariilor. S-ar putea spune, deci, ca stiinta miturilor este una anaclastica, luind acest termen vechi in sensul larg autorizat de etimologie, si care admite in definitia lui studierea razelor reflectate
impreuna cu aceea a razelor frinte prin refractie. Dar, spre deosebire de reflectia filosofica, care pretinde sa urce pina la sursa, reflectiile despre care este vorba aici privesc niste raze al caror focar nu poate fi decit virtual... Si vrind sa imite miscarea spontana a gindirii mitice,
intreprinderea noastra, si ea prea scurta si prea lunga in acelasi timp, a fost nevoita sa se supuna exigentelor mitului si sa-i respecte ritmul.
Astfel se face ca prezenta carte despre mituri e, in felul ei, un mit"*.
Afirmatie care este reluata ceva mai jos: „Cum miturile insesi se bazeaza pe coduri de ordinul doi (codurile de ordinul intii fiind acelea din care consta limbajul), cartea de fata ar oferi atunci schita unui cod de ordinul trei, destinat sa asigure traductibilitatea reciproca a mai multor mituri. Acesta e motivul pentru care cartea poate fi considerata fara greseala un mit: e mitul mitologiei"**. Tocmai prin aceasta absenta a oricarui centru real si fix al discursului mitic si mitologic ar putea sa se justifice modelul muzical ales de Levi-Strauss pentru compunerea cartii sale. Absenta centrului e aici absenta a subiectului si absenta a autorului: „Mitul si opera muzicala apar astfel ca niste dirijori, ascultatorii fiind niste intrumentisti tacuti. Daca ne intrebam acum unde se afla adevaratul focar, va trebui sa raspundem ca e cu neputinta de determinat- Muzica si mitologia il confrunta pe om cu niste obiecte virtuale, a caror umbra singura e adevarata.,. Miturile n-au autor..."
Aici, prin urmare, bricolajul etnografic isi asuma in mod deliberat functia mitopoetica. Prin chiar acest fapt insa. ea face sa apara ca pur mitologica, altfel spus ca o iluzie istorica, exigenta filosofica sau epistemologica a centrului.
Totusi, daca e sa luam in considerare necesitatea gestului lui Levi-Strauss, nu putem sa-i neglijam riscurile. Daca mito-logica este mito-morfica inseamna, oare, ca toate discursurile despre mituri sint echivalente? Va trebui, oare, sa renuntam la orice exigenta epistemo¬logica capabila sa deosebeasca intre mai multe calitati ale discursului despre mit? intrebare clasica, dar de neevitat. La care nu se poate raspunde - si cred ca nici Levi-Strauss nu face acest lucru - atita timp cit problema raporturilor dintre filosofem sau teorema, pe de o parte, si mitem sau mitopoem, pe de alta parte, nu este pusa in mod expres. Ceea ce nu este deloc usor. in lipsa punerii exprese a acestei probleme, sintem condamnati sa transformam pretinsa transgresare a filosofiei intr-o greseala ramasa neobservata din interiorul cimpului filosofic. Empirismul ar fi genul caruia aceste greseli i-ar fi, de fiecare data, specii. Conceptele trans-filosofice s-ar transforma in naivitati filosofice. Acest risc ar putea fi demonstrat in cazul multor exemple, cum ar fi conceptele de semn, de istorie, de adevar etc. Ceea ce vreau sa sublinez este ca trecerea dincolo de filosofie nu consta in a intoarce pagina filosofiei (de cele mai multe ori, aceasta nu inseamna altceva decit a filosofa deficitar), ci in a continua sa-i citesti pe filosofi intr-un anumit fel Riscul despre care vorbesc este neincetat asumat de catre Levi-Strauss, si constituie insusi pretul stradaniei sale. Am afirmat ca empirismul este forma matriciala a tuturor greselilor care ameninta un discurs ce continua, la Levi-Strauss in special, sa se doreasca stiintific. Daca am vrea sa punem cu adevarat problema empirismului si a bricolajului, am ajunge, fara doar si poate, foarte repede la niste propozitii absolut contradictorii cu privire la statutul discursului in cadrul etnologiei structurale. Caci, pe de o parte, structuralismul se prezinta, pe drept cuvint, drept critica insasi a empirismulurTNu exista insa, pe de alta parte, nici o carte si nici un studiu al luf Levi-Strauss care sa nu se prezinte drept o incercare empirica, pe care oricind alte informatii pot veni s-o completeze sau s-o infirme. intotdeauna schemele structurale sint propuse cu titlul de ipoteze ce se bazeaza pe o cantitate finita de informatie si care trebuie supuse la proba experientei. Exista nenumarate texte care ar putea sa dovedeasca existenta acestei duble postulari. Sa ne intoarcem o data in plus la „Uvertura" de la Crud si gatit, in care se vede cit se poate de clar ca, daca aceasta postulare e dubla e pentru ca avem de-a face cu un limbaj despre limbaj: „Acei critici care ne-ar reprosa ca n-am procedat la un inventar exhaustiv al miturilor sud-americane inainte de a le analiza ar comite o grava confuzie asupra naturii si rolului acestor documente. Multimea miturilor unei populatii e o notiune care tine de discurs. Atita timp cit populatia nu se stinge din punct de vedere fizic sau moral, multimea aceasta nu e niciodata un ansamblu inchis. E ca si cum i s-ar reprosa unui lingvist ca scrie gramatica unei limbi fara sa fi inregistrat totalitatea cuvintelor care au fost pronuntate de cind exista limba in cauza, si fara a cunoaste interactiunile verbale care vor avea loc cit timp va exista limba Experienta dovedeste ca lingvistul poate elabora o gramatica a limbii pe care o studiaza pornind numai de la un numar de fraze derizoriu... Chiar si o gramatica partiala, sau numai o schita de gramatica, sint niste achizitii pretioase atunci cind e vorba de limbi necunoscute. Sintaxa nu asteapta, ca sa se manifeste, pina cind se vor recenza serii de fenomene teoretic ilimitate, fiindca ea consista in corpusul regulilor dupa care se vor produce aceste evenimente. Or, ceea ce am incercat noi sa facem e chiar o schita a sintaxei mitologiei sud-americane. Daca discursul mitic se va imbogati cu texte noi, va fi un prilej de a controla sau modifica felul in care s-au formulat anumite legi gramaticale, de a renunta la unele si de a descoperi altele noi. Dar in nici un caz nu ni se poate opune pretentia de a descrie un discurs mitic total. Caci, dupa cum am vazut, o asemenea cerere n-are nici un sens"*. Totalizarea e, deci, definita cind ca inutila, cind ca imposibila. Aceasta, desigur, deoarece exista doua moduri de a gindi limita totalizarii. Si voi spune, o data in plus, ca aceste doua determinari coexista in mod neexpres in discursul lui Levi-Strauss. Totalizarea poate fi considerata imposibila in stil clasic: se aminteste, atunci, efortul empiric al unui subiect ori al unui discurs finit alergind in van pe urmele unei bogatii infinite pe care nu va reusi niciodata s-o stapineasca. Exista mult mai mult decit se poate spune. Non-totali-zarea mai poate fi insa determinata si altfel: nu prin conceptul de finitudine, in sensul de condamnare la empiricitate. ci prin acela de joc. Daca, atunci, totalizarea nu are sens nu e pentru ca infinitatea unui cimp n-ar putea fi cuprinsa de o privire ori de un discurs finite, ci pentru ca natura cimpului - altfel spus limbajul, si inca unul finit -exclude totalizarea: este, intr-adevar, cimpul unui joc, adica al unor substituiri nesfirsite in limitele unei multimi finite. Un asemenea cimp nu permite astfel de substituiri infinite decit tocmai pentru ca este finit, altfel spus pentru ca, in loc sa fie un cimp inepuizabil, ca in ipoteza clasica, in loc de a fi prea mare, ii lipseste, dimpotriva, ceva, mai precis un centru care sa opreasca si sa se afla la baza jocului substituirilor. Am putea spune, slujindu-ne cit se poate de strict de acest cuvint caruia, in franceza, i se anuleaza intotdeauna semnificatia scandaloasa, ca miscarea aceasta a jocului, ingaduita de lipsa, de absenta unui centru ori a unei origini, constituie miscarea supiimentaritatii. Centrul nu poate fi determinat si totalitatea nu poate fi epuizata deoarece semnul care inlocuieste centrul, care il suplineste care ii tine locul in absenta, acest semn se adauga, apare in plus, ca supliment. Miscarea semnificatiei adauga intotdeauna ceva, ceea ce face sa existe tot mai multa, insa aceasta aditiune este flotanta pentru simplul motiv ca vine sa vicarieze, sa suplineasca o lipsa pe latura semnificatului. Chiar daca Levi-Strauss nu se slujeste de cuvintul suplimentaritate atunci cind atrage atentia, ca si mine acum, asupra celor doua directii de sens ce se combina in mod atit de ciudat, nu este o intimplare faptul ca el recurge de doua ori la acest cuvint in Introducere la opera lui Mauss, atunci cind vorbeste despre „supra¬abundenta semnificantului in raport cu semnificatii pe care ea poate sa ii imbrace": „in efortul lui de a intelege lumea, omul dispune, asa¬dar, de fiecare data, de un surplus de semnificatie (pe care il distri¬buie intre lucruri conform unor legi ale gindirii simbolice a caror studiere revine etnologilor si lingvistilor). Aceasta impartire a unei ratii suplimentare - daca ne putem exprima astfel - este absolut necesara pentru ca, pe total, semnificantul disponibil si semnificatul identificat sa ramina intr-un raport de complementaritate ce constituie insasi conditia gindirii simbolice". (S-ar putea cu siguranta demonstra ca aceasta ratie suplimentara de semnificatie reprezinta originea lui ratio insasi.) Cuvintul reapare ceva mai departe, dupa ce Levi-Strauss se va fi referit la acel „semnificam flotant care constituie servitutea gindirii finite": „in alti termeni, si inspirindu-ne din preceptul lui Mauss conform caruia toate fenomenele sociale pot fi asimilate limbajului, vedem in mana, wakan, oranda si alte notiuni de acelasi tip expresia constienta a unei functii semantice avind rolul de a-i permite gindirii simbolice sa se exercite in pofida contradictiei ce o caracterizeaza. Numai asa se pot explica antinomiile aparent insolu¬bile legate de aceasta notiune... Forta si actiune, calitate si stare, sub¬stantiv si adjectiv si verb in acelasi timp; abstracta si concreta, omni¬prezenta si localizata. Caci, intr-adevar, mana e toate acestea in acelasi timp; dar nu cumva tocmai pentru ca nu e nimic din toate acestea: simpla forma sau, mai exact, simbol in stare pura, susceptibil, asadar, sa se incarce cu orice fel de continut simbolic? in sistemul de simboluri care e orice cosmologie, ea nu ar fi decit o valoare simbo¬lica zero. altfel spus un semn marcind necesitatea unui continut simbolic suplimentar aeu subliniezi fata de cel care constituie deja incarcatura semnificatului, putind insa sa fie o valoare oarecare cu conditia sa faca parte din rezerva disponibila si sa nu fie. asa cum spun fonologii, un termen de grup". (Nota: „Lingvistii au ajuns deja sa formuleze ipoteze de acest tip. Astfel: «Un fonem-zero se opune tuturor celorlalte foneme ale limbii franceze prin aceea ca nu com¬porta nici un caracter diferential si nici o valoare fonetica constanta Fonemul-zero are. din contra, functia de a se opune absentei de fonem» (Jakobson si Lotz). Am putea, aproape, schematizind concep¬tia propusa aici, sa spunem ca, in mod asemanator, functia unor notiuni de tip mana este de a se opune absentei de semnificatie fara a comporta, prin ea insasi, nici un fel de semnificatie particulara".)
Supraabundenta semnificantului, caracterul lui suplimentar tine, decij, de o finitudine, altfel spus de o lipsa ce se cere suplinita.
intelegem atunci de ce conceptul de joc este atit de important in cazul lui Levi-Strauss. Referintele la tot soiul de jocuri, in special la ruleta, sint foarte numeroase, mai cu seama in Entretiens, Race et Histoire, Gindirea salbatica. Or, referinta aceasta la joc este intotdea¬una prinsa intr-o tensiune.
Tensiune cu istoria, mai intii. Problema clasica si in jurul careia obiectiile s-au uzat As indica doar ceea ce imi pare a constitui formalitatea problemei: reducind istoria, Levi-Strauss nu a facut decit sa pedepseasca un concept care a fost dintotdeauna complicele unei metafizici teleologice si escatologice, adica, paradoxal, tocmai acelei filosofii a prezentei careia s-a considerat ca istoria ar putea fi opusa. Chiar daca pare a se introduce tirziu in filosofie, tematica istoricitatii a fost dintotdeauna ceruta in cadrul acesteia de catre determinarea fiintei ca prezenta. Cu sau fara etimologie, si in pofida antagonismului clasic care opune aceste semnificatii in intrega gindire clasica, se poate demonstra ca un concept precum cel de episteme l-a atras intotdeauna pe cel de istoria, daca istoria continua sa fie unitatea unei deveniri, ca traditie a adevarului sau ca dezvoltare a stiintei orientata spre aproprierea adevarului in prezenta si in prezenta la sine. spre cunoastere in constiinta de sine. intotdeauna istoria a fost gindita ca miscarea unei reluari (re'sumption) a istoriei, ca derivare intre doua prezente. Dar daca suspectarea conceptului de istorie este perfect legitima, riscam, reducind-o fara a pune in mod expres problema ce apare aici. sa recadem intr-un anistorism de forma clasica, altfel spus intr-un moment bine determinat al istoriei metafizicii. Aceasta mi se pare a fi formalitatea algebrica a problemei. Concret, in opera lui Levi-Strauss. trebuie sa recunoastem ca respectul fata de structuralitate. fata de originalitatea interna a structurii obliga la o neutralizare a timpului si a istoriei. De pilda, aparitia unei noi structuri, a unui sistem original are de fiecare data loc - si aceasta este insasi conditia specificitatii sale structurale - printr-o ruptura de propriul trecut, de propria origine si de propria cauza. Proprietatea organizarii structurale nu poate fi. prin urmare, descrisa decit netinind seama, in chiar momentul acestei descrieri, de conditionarile ei trecute: omitind sa punem problema trecerii de la o structura la alta. punind istoria intre paranteze. in momentul acesta „structuralist", conceptele de hazard si de discontinuitate se dovedesc indispensabile.
Si, de altfel, Levi-Strauss face deseori apel la ele, ca, de exemplu, in cazul acelei structuri de structuri care este limbajul, despre care, in Introduction a l'oeuvre de Mauss, el spune ca „nu a putut lua nastere decit dintr-o data": „Indiferent de momentul si de imprejurarile aparitiei lui pe scara vietii animale, limbajul nu a putut lua nastere decit dintr-o data. Lucrurile nu au inceput sa semnifice treptat in urma unei transformari a carei studiere nu tine de stiintele sociale, ci de biologie si de psihologie, s-a produs o trecere de la un stadiu in care nimic nu avea vreun sens la un alt stadiu in care totul avea sens". Ceea ce nu-l impiedica pe Levi-Strauss sa recunoasca lentoarea, maturatia, travaliul continuu al transformarilor factuale, istoria (in Race el Histoire, de pilda). El se vede insa nevoit, printr-un gest pe care l-au facut si Rousseau, si Husserl, sa „dea deoparte toate faptele" in momentul in care isi propune sa surprinda specificitatea esentiala a unei structuri. Asemenea lui Rousseau, el trebuie sa gindeasca de fiecare data originea unei noi structuri dupa modelul catastrofei -bulversare a naturii in sinul naturii, intrerupere naturala a inlantuirii naturale, abatere a naturii de la natura.
Tensiune, asadar, intre joc si istorie, tensiune insa si intre joc si prezenta. Jocul constituie disruperea prezentei. Prezenta unui element este intotdeauna o referinta semnificanta si substitutiva inscrisa intr-un sistem de diferente si in miscarea unei inlantuiri. Jocul este de fiecare data un joc al absentei si al prezentei, dar daca vrem sa-l gindim in mod radical, trebuie sa ni-1 imaginam in amonte de alternativa prezenta-absenta; trebuie sa gindim fiinta ca prezenta sau ca absenta pornind de la posibilitatea jocului, nu invers. Or, chiar daca Levi-Strauss a scos in evidenta, mai bine ca oricine altcineva, jocul repetitiei si repetitia jocului, se poate percepe, totusi, si la el, un soi de etica a prezentei, o nostalgie a originii, a nevinovatiei arhaice si naturale, a unei puritati a prezentei si a prezentei la sine prin cuvint; etica, nostalgie si chiar regret pe care el le prezinta deseori drept motivatie a proiectului etnologic, atunci cind isi indreapta atentia spre societati arhaice, adica. in ochii sai, exemplare. Textele acestea sint binecunoscute. Intoarsa spre prezenta, pierduta sau imposibila, a originii absente, aceasta tematica structuralista a imediatitatii distruse constituie, asa¬dar, fata trista, negativa, nostalgica, vinovata, rousseauista a gindirii despre joc pentru care afirmatia nietzscheana. afirmarea voioasa a jocului lumii si a nevinovatiei devenirii, afirmare a unei lumi de semne lipsite de greseala, de adevar, de origine, oferindu-se unei interpretari active, ar constitui fata cealalta. Aceasta afirmare deter¬mina non-centrul altfel decit ca pierdere a centrului. Si joaca acest joc fara nici o garantie de securitate. Caci exista un joc sigur, acela care se limiteaza la a substitui niste piese date si existente, prezente. in hazardul absolut, afirmatia se livreaza totodata indeterminarii genetice, aventurii seminale a urmei.
Exista, deci, doua interpretari ale interpretarii, ale structurii, ale semnului si ale jocului. Una incearca sa descifreze, viseaza sa desci¬freze un adevar ori o origine care scapa jocului si ordinii semnului, si traieste ca pe un fel de exil necesitatea interpretarii. Cealalta, care nu mai este intoarsa cu fata catre origine, afirma jocul si incearca sa treaca dincolo de om si de umanism, numele omului fiind numele acelei fiintei care, de-a lungul istoriei metafizicii sau onto-teologiei, adica de-a lungul intregii sale istorii, nu a incetat sa viseze la prezenta plina, la temeiul linistitor, la originea si la sfirsitul jocului. Aceasta a doua interpretare a interpretarii, a carei cale ne-a fost aratata de Nietzsche, nu cauta in etnologie, asa cum dorea Levi-Strauss, a carui Introducere in opera lui Mauss o citez o data in plus, „inspiratoarea unui nou umanism".
Exista mai multe semne, astazi, care ne arata ca aceste doua in¬terpretari ale interpretarii - absolut ireconciliabile, chiar daca le traim simultan si le conciliem intr-o economie obscura - isi impart cimpul a ceea, in chip atit de problematic, poarta denumirea de stiinte umane.
in ceea ce ma priveste, nu cred, cu toate ca aceste doua inter¬pretari trebuie sa-si ascuta diferenta si sa-si precizeze cit mai mult ireductibilitatea, ca trebuie intotdeauna sa alegem. in primul rind, pentru ca aici ne aflam intr-o regiune - sa spunem inca. in mod pro¬vizoriu, a istoricitatii - in care categoria alegerii pare cu totul incon¬sistenta. Apoi. pentru ca se cuvine sa incercam sa gindim mai intii solul comun si diferanta acestei ireductibile diferente. Si pentru ca exista aici un tip de intrebare, sa spunem inca istorica, careia nu facem, astazi, decit sa-i intrezarim conceperea, formarea, gestafia. travaliul. Spun aceste cuvinte cu privirea indreptata, evident, catre operatiunile specifice nasterii; dar si catre cei care, intr-o societate din care nu ma exclud, isi intorc privirile de la inca-de-nenumit-ul care se anunta si care nu poate s-o faca decit, asa cum se intimpla obligatoriu ori de cite ori o nastere are loc, sub specia ne-speciei, sub forma informa, muta. infanta si terifianta a monstruozitatii.