Referat, comentariu, eseu, proiect, lucrare bacalaureat, liceu si facultate
Top referateAdmitereTesteUtileContact
      
    
 


Ultimele referate adaugate

Adauga referat - poti sa ne ajuti cu un referat?

Politica de confidentialitate




Ultimele referate descarcare de pe site
  CREDITUL IPOTECAR PENTRU INVESTITII IMOBILIARE (economie)
  Comertul cu amanuntul (economie)
  IDENTIFICAREA CRIMINALISTICA (drept)
  Mecanismul motor, Biela, organe mobile proiect (diverse)
  O scrisoare pierduta (romana)
  O scrisoare pierduta (romana)
  Ion DRUTA (romana)
  COMPORTAMENT PROSOCIAL-COMPORTAMENT ANTISOCIAL (psihologie)
  COMPORTAMENT PROSOCIAL-COMPORTAMENT ANTISOCIAL (psihologie)
  Starea civila (geografie)
 

Ultimele referate cautate in site
   domnisoara hus
   legume
    istoria unui galban
   metanol
   recapitulare
   profitul
   caract
   comentariu liric
   radiolocatia
   praslea cel voinic si merele da aur
 
despre:
 
Immanuel Kant
Vizite: ? Nota: ? Ce reprezinta? Intrebari si raspunsuri
 

INTRODUCERE

In acest referat eu am sa incerc sa fac o rezumare a vietii si a activitatii marelui filosof german Immanuel Kant, nascut in 1724 si decedat in 1804. Aceasta lucrare este compusa din mai multe sub-teme, incepand cu biografia si date despre I.Kant, si mai apoi teme pe care le-a abordat filosoful in decursul activitatii lui. d2q2qj
Am sa incerc sa fac o sumare la tot referatul ca sa va pot introduce in tema, si sa scriu cateva date despre marele filosof.
In activitatea lui I. Kant deosebim doua perioade mari:
1. precriticista (pana la deceniul VIII)
2. criticista (dupa deceniul VIII)
In perioada a doua el scrie lucrarile: „Critica ratiunii pure”, „Critica ratiunii practice” si „Critica capacitatii de judecata”. In prima perioada scrie: „Istoria naturala generala si teoria cerului ” inaintand doua ipoteze principale:
1. Ipoteza cosmogonica, conform careia sistemul solara apare dintr-o nebuloasa, prin aceasta el considera ca universul se dezvolta promovand idei dialectice in astronomie dand prima lovitura metodei metafizice de gandire.
2. Cu privire la natura fluxurilor si refluxurilor, care influenteaza viteza de rotatie a pamantului. Prin aceasta el promoveaza idei dialectice in geografie. In lucrarea „Critica ratiunii pure” Kant elaboreaza sistemul sau al idealismului transcedental formuland trei notiuni principale.
· De lucru in sine
· Noument
· Fenomen
Prin lucru in sine el intelege lucrurile cum ele exizsta de la sine(sau in sine) spre deosebire cum el se prezinta pentru noi in cunoasterea noastra. Prin noument el intelege realitatea obiectiva posibila dar neaccesibila pentru experienta umana si prezinta sinonimul de notiunii de lucru in sine. Prin fenomen el intelege aceea ce este dat in senzatiile omului, ce poate fi cunoscut si atunci cand Kant admite ca reprezentarilor le corespunde ceva in afara noastra, anumite lucruri in sine. El este materialist, dar cand afirma ca acest lucru in sine incognoscibil transcendent de cealalta parte a cunoasterii el se pronunta ca agnostic. Kant a fost criticat din doua parti; din stanga de materialisti pentru idealism si agnosticism, iar din dreapta de idealisti pentru admiterea lucrurilor materiale. In lucrarea „ Critica ratiunii pure” Kant elaboreaza teoria cunoasterii deosebind 3 trepte ale ei:
1. Cunoasterea senzoriala numita si intuitie sensibila
2. Trecerea de la cunoasterea senzoriala la cea rationala (numita si intelect analitic)
3. Cunoasterea rationala
Caracterizand prima treapta, Kant afirma ca toate cunostintele noastre provin de la perceptiile senzoriale din experienta. El afirma ca pot fi cunoscute numai fenomenele, dar nu esenta lucrurilor. Timpul si spatiul Kant le considera forma de contemplare subiectiva apriorice, adica date de pana la experienta si in experienta nu se manifesta . ele sunt forme apriorice a sensibilitatii. Astfel perceptia de noi, a fenomenelor, spatiu si timp, el opune in dependenta de activitatea constiintei noastre afirmand ca noi nu putem sti nimic despre ceea ce sunt lucrurile ce exista in afara lumii. Deci din aceasta treapta lucrurile nu pot fi cunoscute.
A doua o constituie activitatea care pana la experienta dispune de categorii logice cu ajutorul carora si se formeaza notiunile, sugestiile, asa ca cantitate, calitate, modalitate si altele. Aceste categorii logice sunt forme apriorice ale judecatii. Dupa cantitate ele constituie o schema neschimbata in care se inscrie judecata noastra si ele nu au nici un raport fata de realitatea obiectiva. El vine la concluzia ca omul introduce in natura, legitate cauzalitate, necesitatea, si la aceasta treapta obiectul nu poate fi cunoscut.
A treia o constituie activitatea ratiunii. Kant considera ca numai cu ajutorul ratiunii bazate pe formele judecatii se unesc ideile:
1. Ideea despre suflet
2. Ideea despre lume
3. Ideea despre Dumnezeu
El considera ca este posibila numai stiinta despre fenomenele psihicului, dar nu stiinta filosofica despre suflet ca unitate a acestor fenomene. La fel considera el sunt posibile numai stiintei naturii despre unele sau alte fenomene care au loc in lume, dar nu stiinta filosofica ca atare. El afirma ca este imposibila stiinta filosofica despre Dumnezeu, despre o cauza a tot ce exista. El respinge toate probele teoretice despre existenta in Dumnezeu, dar scrie ca trebuie sa crezi ca exista El pentru ca aceasta credinta ne este impusa de ratiune practica adica de constiinta morala si la aceasta treapta lucrurile nu pot fi cunoscute. Kant a elaborat si teoria antinomica deosebind 4 feluri de antinomii:
1. Lumea are incepu in timp si spatiu
2. In lume exista lucruri elementare si individuale si totul se divide pana la infinit
3. In lume exista nu numai necesitatea, dar si libertatea. In lume nu exista nici un fel de libertate, totul se face din necesitate.
4. Exista Dumnezeu si El este cauza lumii. Nu exista nici o fiinta suprema care sa fie cauza lumii.
Kant considera ca aceste contradictii sunt proprii nu lumii, ci doar numai ratiunii. El a formulat si problema premizelor logice ale cunoasterii afirmand ca inainte de a cunoaste un careva obiect trebuie sa dispunem de anumite mijloace de cunoastere. Aceste premize sunt apriorice in privinta oricarui om, dar sunt a posteriorice (dupa experimente) in cazul dezvoltarii istorice a omenirii.
Kant a elaborat si conceptii sociale. El a elaborat teoria imperativului categoric moral conform caruia exista o lege morala neschimbata buna pentru toti oamenii si pentru toate timpurile si care determina comportarea oamenilor. El scrie ca fapta va fi morala daca se infaptuieste benevol din stima fata de legea morala si amorala cand omul este impus sa o repete. El vorbeste despre pacea civica, dar analizeaza pacea dintre oameni si state ca scop indepartat subliniind ca in viata oamenilor si a statelor lupta si razboiul sunt de nelimitat. In revolutie se vede primejdia distrugerii statului.



IMMANUEL KANT
Nascut la Konigsberg in 1724, ca fiu al unui modest meserias, muri tot acolo in 1804, dupa o viata dedicata exclusiv studiilor si meditatiei. Amanunt interesant pentru viata sa este faptul ca nu a parasit niciodata regiunea in care s-a nascut, asa incat, el care era pasionat pentru geografie si care avea o mare curiozitate pentru lucruri si intamplari din lumea intreaga, nu a vazut niciodata un munte. Lecturile sale geografice au fost cu atat mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg teologia, apoi stiintele naturale si filozofia el si-a castigat existenta ca preceptor in diferite familii cu stare, iar din 1755 isi incepe cariera profesionala la aceeasi universitate ca privat-docent, si din 1770, deci la 46 ani, ca profesor. Doua evenimente deosebit de importante in viata sa au izbutit sa-i tulbure regularitatea cu care-si organiza activitatea pana in cele mai mici amanunte: lectura cartii Emile a lui Rousseau si vestea izbucnirii Revolutiei franceze.
Kant este marele reformator al gandirii filozofice de dupa el, introducand in ea o noua atitudine, pe care el insusi o aseamana cu aceea a lui Copernic. Precum faptul ca soarele si bolta instelata ni se par a se misca in jurul pamantului, atarna de pozitia noastra fata de soare, tot astfel de natura simturilor si a intelectului nostru depinde faptul ca noi cunoastem lumea asa cum o cunoastem. Vazand lipsurile empirismului care admitea in experienta unica origine si unica intemeiere a cunostintei noastre, fapt prin care ducea la scepticism si lipsurile rationalismului dogmatic, care intemeia cunostinta de idei innascute, Kant cauta o baza mai solida, plecand de la critica si analiza a insesi puterii de cunoastere umana. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filozofica ce cauta a stabili granitele si valabilitatea cunostintei. El ajunge la o sinteza a empirismului si a rationalismului, care inseamna si o depasire a lor.
Faptul ca omul are posibilitatea de a avea cunostinte apriorice, independente de orice experienta, cum se vede in matematica, isi are originea in natura puterii de cunoastere umana, caci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, in care lucrurile lumii externe si chiar evenimentele sufletesti trebuie sa intre spre a putea fi "cunoscute". Precum ochelarii colorati fac ca totul sa ne apara in culoarea lor, astfel formele spatiului si timpului (care nu sunt realitati independente de constiinta cunoscatoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate perceptiile date in simturile externe si interne, deci in ceea ce Kant numeste intuitie, sa ne apara ca oranduindu-se in spatiu si depanandu-se in timp. Dar pe langa aceste doua forme apriorice ale intuitiei externe (spatiul) si interne (timpul), spiritul cunoscator mai poseda si alte forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, in numar de douasprezece, dintre care cea mai importanta este aceea a cauzalitatii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine in haosul datelor intuitiei strangandu-le in notiuni. Categoriile si formele intuitiei sunt conditia oricarei experiente posibile, deci a oricarei cunoasteri. Dar precum cunoasterea umana nu este posibila decat datorita formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibila decat pentru ca exista o lume inconjuratoare pe care o cunoastem prin aceste forme, asa precum in imaginea ochelarilor intrebuintata mai sus, ca sa putem vedea lucrurile in culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri sa existe. Dar ce nu putem cunoaste este natura in sine a lucrurilor inconjuratoare, asa cum ele sunt fara de formele spiritului nostru. Lucrul in sine "das Ding an sich", noumenul, ne ramane necunoscut, el fiind totusi conditia necesara ca noi sa-l cunoastem, cel putin asa cum ne apare, potrivit formelor mintii noastre, ?? reprezentare, ca fenomen.
Ceea ce ne este dat in experienta, adica lumea asa cum ne apare, nu cum este in sine, devine obiectul stiintei, care astfel are deplina valabilitate in domeniul lumii fenomenale. Astfel Kant stabileste dreptul si siguranta stiintei dar inlauntrul anumitor margini, acelea care o fac perfect valabila inauntrul lumii fenomenale, dar o si reduc numai la ea.
De indata insa ce omul vrea sa treaca dincolo de acest domeniu, cunoasterea noastra nu mai este stiintifica, nu mai este cunoastere ci numai parere. Dar mintea omeneasca a simtit de totdeauna impulsul puternic de a se depasi, pentru a ajunge la o conceptie definitiva si unitara a universului. Acesta este motivul pentru care a existat intotdeauna preocuparea metafizica si religioasa. Kant ii recunoaste indreptatirea desi nu-i poate atribui valabilitate stiintifica.
Activitatea unificatoare a spiritului, neputandu-se multumi cu insiruirile cunostintelor bazate pe cauzalitate si pe celelalte categorii ale intelectului, a cautat sa le reduca la conceptii cuprinzatoare si unitare ale ratiunii, pe care Kant le numeste, dupa Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologica), de lume (cosmologica) si de Dumnezeu (teologica). Aceste idei nu intra in domeniul stiintei, ele nefiind dobandite din experienta, totusi filozofia si teologia se pot ocupa cu ele, ramanand insa constiente ca prin aceasta au iesit din "campul productiv al experientei", deci din sfera cunostintei general-valabile. Ideile de suflet, lume si Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea noastra stiintifica si practica, in care, fara a avea siguranta absoluta, lucram totusi ca si cand ar exista un suflet, un cosmos si Dumnezeu. Totusi credinta in Dumnezeu, ca si aceea intr-un suflet nemuritor, desi nu pot fi stiintific probate, nu pot fi nici combatute stiintific. Domeniul credintei (ca si acel al metafizicii) ramane astfel separat de acel al stiintei, dar ramane in toata indreptatirea sa, indreptatire careia Kant ii gaseste argumente de natura practica, deci de natura etica.
Etica lui Kant este intemeiata pe ratiune, care ca ratiune practica, fara a o putea demonstra, ne impune totusi legea morala, imperativul categoric, care ne apare prin el insusi evident, necesar si general valabil: "Actioneaza in asa fel incat maxima vointei tale sa poata servi oricand in acelasi timp ca principiu al unei legiferari generale".
Din legea morala deriva datoria, dar si putinta de a o indeplini. Ca apartinand lumii fenomenale, in care totul e supus cauzalitatii, s-ar parea ca omul nu e liber, ci actiunea lui este strict si intru totul determinata. Legea morala insa, prin insusi caracterul ei imperativ, care se impune neconditionat constiintei noastre, ne arata ca si putem sa o indeplinim, deci ca suntem liberi in vointa noastra sa o indeplinim, intr-adevar, potrivit filozofiei lui Kant, omul apartine la doua lumi. Ca cetatean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, suntem determinati de principiul cauzalitatii, dai ca cetateni ai lumii lucrului in sine, ai lumii noumenale, inteligibile, in care cauzalitatea nu mai are nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morala si constituie un postulat al ratiunii practice. Dar ratiunea practica mai postuleaza doua idei: aceea de nemurire si aceea de existenta a lui Dumnezeu, caci perfectia morala nefiind posibil de indeplinit in aceasta lume tiranizata de simturi, trebuie sa presupunem, sa postulam, continuarea existentei noastre dupa moarte, cand apropierea de perfectiunea morala va fi posibila. Existenta lui Dumnezeu o postulam din trebuinta morala pe care o simtim de a crede in existenta unei cauze a intregii naturi, si care, fiind deosebita de natura, "sa contina temeiul"... acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoasterii umane a fost tratata de Kant in Critica ratiunii pure, etica sa in Critica ratiunii practice, vedem in cea de a treia opera foarte importanta a sa: Critica puterii de judecare, incercarea de a stabili legatura intre cele doua lumi ce faceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalitatii si lumea vointei libere, in Critica puterii de judecare, care cuprinde doua parti: Critica puterii de judecare estetica si Critica puterii de judecare teleologica, Kant arata ca intre lumea fenomenala si aceea a libertatii este o potrivire datorita fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gandirii omenesti sunt multiple. Dar cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman si puterea lui de cunoastere la o analiza profunda si amanuntita, pentru a gasi originea, granitele si valabilitatea cunostintei. Importanta solutiei sale, asa cum am vazut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de imbold creator, datorita noului punct de vedere, apare atat in rezolvarea pe care el insusi o da diferitelor probleme particulare ale filozofii, cat si in curentele ce i-au urmat, si care pana astazi, mai toate, pleaca de la Kant, in care recunosc pe adevaratul lor premergator, fata de care toate trebuie sa ia pozitie, chiar cand nu il admit intru totul.
Ganditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umana ii poate revendica, unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascutimea distingerii amanuntului important si cu constiinta critica de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viata de munca metodica necurmata si cu o moralitate exemplara, care prin aceasta insasi servea si va servi peste veacuri ca un model de concordanta intre severitatea gandirii si eroismul zilnic al infapuirii ei in viata, Immanuel Kant a fost si un om ce nu dispretuia bucuriile unei sociabilitati oneste, asa cum omul, chiar sfant, nu trebuie sa o dispretuiasca.
Viata si opera lui Kant raman ca o mare pilda a superiorului uman trait si infaptuit in forma individuala a personalitatii.
Printre operele sale cele mai de seama trebuie sa numim: Critica ratiunii pure (Kritik derreinen Vemuft-1781), Critica ratiunii practice (Kritik derpraktischen Vernuft-1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraft -1790), Prolegomene la orice metafizica viitoare (Prolegomena zu einerjeden kiinftigen Metapysik - 1783), intemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten -1785), Religia inauntrul granitelor ratiunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft - 1793), Spre pacea eterna (Zum ewigen Frieden - 1795). La acestea trebuie sa adaugam si prelegerile sale Asupra pedagogiei (Ober Padagogik - 1803) publicate de elevul sau Rink. Primele cinci dintre operele citate au aparut si in traducere romaneasca. De asemenea au aparutul limba romana urmatoarele lucrari ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viata si opera lui Kant, Casa Scoalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Romaneasca, 1936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit. Academiei Romane. 1941; cap. Im. Kant semnat de Mircea Florian in "Istoria filozofiei moderne", voi II. (Societatea Romaneasca de Filozofic).

CUM ESTE METAFIZICA POSIBILA CA STIINTA? (1)
Privita ca dispozitie naturala a ratiunii, metafizica exista, dar este dialectica si inselatoare, precum a dovedit-o solutia analitica a celei de a treia probleme fundamentale. Daca ne vom margini sa luam principiile noastre dintr-o astfel de metafizica si vom urma in elaborarea lor iluzia foarte naturala, dar pentru aceasta nu mai putin inselatoare, in care ea ne face sa cadem, nu vom putea niciodata concepe o stiinta, ci numai o arta dialectica zadarnica, in care o scoala poate fi preferata alteia, dar nici una nu poate gasi vreodata o aprobare legitima si durabila.
Pentru ca metafizica sa poata, ca o adevarata stiinta, sa pretinda a da nu numai convingeri iluzorii, ci o intelegere a lucrurilor si certitudine, trebuie ca o critica a insesi ratiunii sa expuna intr-un sistem complet intregul stoc de concepte a priori si diviziunea lor dupa diferitele izvoare pe care le au, sensibilitate, intelect si ratiune, apoi sa dea o tabla completa a lor analizandu-le, pe ele si tot ce se poate deduce din ele, si mai ales sa explice posibilitatea cunoasterii sintetice a priori printr-o deductie a acestor concepte, apoi sa arate principiile intrebuintarii acestui fel de cunostinta si in sfarsit sa ne spuna care sunt limitele ei. Prin urmare, critica, si numai critica singura, cuprinde planul intreg, verificat si pus la incercare, cum si toate mijloacele pentru aducerea lui la indeplinire, prin care metafizica poate fi constituita ca stiinta. Pe alte cai si prin alte mijloace, ea nu este posibila, intrebarea care se pune acum nu este cum aceasta opera este posibila, ci cum poate fi conceputa si cum mintile sanatoase pot fi intoarse de la o activitate pana acum gresita si stearpa si indreptate catre o munca ce nu insala, cum si in ce chip se poate realiza colaborarea cea mai potrivita a acestor minti in vederea telului comun.
Un lucru este sigur: cine a gustat o data din critica ramane pe veci dezgustat de toata vorbaria dogmatica cu care de nevoie se multumea mai inainte, fiindca ratiunea lui simtea o trebuinta si nu putea gasi ceva mai bun ca sa si-o satisfaca. Critica este fata de metafizica obisnuita de scoala intocmai cum chimia este fata de alchimie, sau astronomia fata de astrologie. Sunt sigur ca nimeni din cei ce au meditat si inteles principiile criticii, fie chiar numai din aceste prolegomene, nu se va mai intoarce niciodata la acea veche si sofistica stiinta inselatoare, ci va intampina cu placere o metafizica ce ii sta de acum inainte la dispozitie, care nu mai are nevoie de nici un fel de descoperiri premergatoare si este singura in stare sa procure ratiunii o satisfactie durabila, in adevar, este un avantaj pe care, singura intre toate stiintele posibile, numai metafizica se poate bizui ca il are: anume, ca ea poate atinge perfectia si ajunge la o stare definitiva din care sa nu se mai schimbe nici chiar ca sa se sporeasca prin descoperiri noi; aceasta se datoreste faptului ca ratiunea nu are, in acest domeniu, izvoarele cunostintei sale in obiecte si in intuitia obiectelor (care nu-i va putea da niciodata ceva nou) ci in sine insasi, si cand va fi stabilit cu precizie si fara eroare toate principiile facultatii sale, nu va mai ramanea pentru ratiunea pura nimic de cunoscut a priori, nimic despre care sa-si mai poata pune vreo intrebare. Perspectiva sigura a unei stiinte, in acest chip determinate si incheiate, are o deosebita atractie, chiar daca facem abstractie de folosul pe care il poate aduce si despre care vom vorbi mai departe.



Orice arta falsa, orice stiinta zadarnica tine catva vreme, caci ia urma urmei se distrage de la sine, si punctul cei mai inalt al dezvoltarii ei este in acelasi timp si momentul cand ii incepe pieirea. Dovada ca pentru metafizica acest moment a sosit o gasim in starea in care ea a cazut la toate popoarele de cultura, cu tot zelul cu care stiintele de orice fel sunt cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor universitare ii mai pastreaza umbra, cate o academie, prin premiile ce fixeaza, mai ispiteste pe unul sau pe altul sa intreprinda cate o cercetare, dar metafizica nu se mai numara printre stiintele exacte si stim mai dinainte in ce chip un om de stiinta, pe care am voi sa-1 numim un mare metafizician, ar primi acest titlu care porneste dintr-o buna intentie, dar pe care nimeni nu-1 mai invidiaza.
Cu toate ca este in afara de orice indoiala ca a sosit vremea decadentei oricarei metafizici dogmatice, nu putem inca spune ca a venit si ceasul renasterii ei printr-o critica temeinica si completa a ratiunii. Orice trecere de la o directie la directie contrarie se face printr-un punct de indiferenta si acesta este momentul cel mai periculos pentru un autor, dar cred ca si cel mai prielnic pentru stiinta caci, prin ruperea completa a legaturilor de mai inainte, spiritul de partid este suprimat si mintile sunt in cea mai buna dispozitie pentru a asculta propunerile de a incerca o legatura noua dupa alt plan.

SENSIBILITATEA: INTUITIA. FORMA SI MATERIA FENOMENULUI
in orice fel si prin orice mijloace s-ar si raporta o cunoastere la obiecte, totusi modul prin care ea se raporteaza la ele nemijlocit si spre care tinde toata gandirea ca mijloc este intuitia. Aceasta insa se iveste numai daca ne este dat obiectul, ceea ce insa, la randul sau, nu e posibil acel putin pentru noi oameniii, decat daca obiectul afecteaza mintea intr-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobandi reprezentari prin felul cum suntem afectati prin obiecte
388

se numeste sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilitatii deci ne sunt date obiectele, si ea singura ne procura intuitii, prin intelect insa ele surit gandite, si din el rasar conceptele.
Toata gandirea insa trebuie sa se raporteze la urma urmei fie de-a dreptul (directe) sau cu ocoliri (indirecte), acu ajutorai unor anumite caracterei la intuitii, deci, la noi, la sensibilitate, deoarece in alt mod nici un obiect nu ne poate fi dat.
Efectul unui obiect asupra facultatii reprezentative, intrucat suntem afectati de el, este senzatia. Acea intuitie care se raporteaza la obiect prin senzatie se numeste empirica. Obiectul nedeterminat al unei intuitii empirice se numeste fenomen.
in fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzatiei materia fenomenului, iar ceea ce face ca diversul fenomenului sa se poata ordona in anumite raporturi eu o numesc forma sa. Deoarece acel ceva in care senzatiile se pot numai ordona si pune intr-o anumita forma nu poate fi la randul sau iarasi senzatie, atunci materia oricarei fenomen e data, ce-i drept, numai a posteriori, forma sa insa trebuie sa se tifle, gata pentru toate fenomenele, a priori in minte, si trebuie deci sa poata fi observata in mod independent de orice senzatie numesc pure (in inteles transcendental)1 toate reprezentarile in care nu se gaseste nimic ce apartine senzatiei. Prin urmare forma pura a intuitiilor sensibile in general se va gasi in minte a priori, unde tot diversul fenomenelor e intuit in anumite raporturi. Aceasta forma pura a sensibilitatii se va numi si ea insasi intuitie pura. Astfel daca, din reprezentarea unui corp, separ ceea ce intelectul gandeste despre el, ca substanta, forta, di vizibilitate etc., tot asa ceea ce in el apartine senzatiei, ca impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci din aceasta intuitie empirica imi mai ramane ceva, anume intindere si figura. Acestea apartin intuitiei pure, care e data in minte a priori ca simpla forma a sensibilitatii, chiar fara de un obiect real al simturilor sau senzatiei.
O stiinta despre toate principiile sensibilitatii a priori o numesc Estetica transcendentala.
Trebuie sa existe, deci, o atare stiinta care constituie intaia parte a teoriei transcendentale elementare in opozitie cu aceea care contine principiile gandirii pure si se numeste logica transcendentala.
in Estetica transcendentala noi vom izola deci mai intai sensibilitatea prin aceea ca separam tot ce intelectul gandeste aici prin conceptele sale, pentru ca sa nu ramana nimic decat intuitie empirica. Mai apoi vom desprinde de aceasta inca tot ce apartine senzatiei pentru ca sa nu ramana nimic decat intuitie pura si simpla forma a fenomenelor, ceea ce-i singurul lucru pe care sensibilitatea il poate da a priori, in aceasta cercetare se va gasi ca exista doua forme pure de intuitie sensibila ca principii ale cunoasterii a priori, anume spatiul si timpul, cu a caror expunere ne vom ocupa acuma.

OBSERVATII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTALA
(Aprioritatea spatiului si a timpului)
I. Mai intai va fi necesar sa explicam pe cat se poate de lamurit care este in general parerea noastra cu privire la natura fundamentala a cunoasterii sensibile, pentru a preintampina orice interpretare gresita a ei.
Noi am voit deci sa spunem: ca toata intuitia noastra nu e nimic decat reprezentare de fenomene; ca obiectele pe care le intuim nu sunt in sine ceea ce prin intuire credem ca sunt, nici raporturile lor nu sunt in sine de asa natura cum ne apar noua, si ca, daca suprimam subiectul nostru sau chiar numai constitutia subiectiva a simturilor in general, ar disparea toata aceasta constitutie, toate raporturile obiectelor in spatiu si timp, ba chiar spatiul si timpul, si ca fenomene nu pot exista in sine, ci numai in noi. Ce rost ar putea avea obiectele in sine si desprinse de toata aceasta receptivitate a sensibilitatii noastre, ne ramane cu totul necunoscut. Noi nu cunoastem nimic decat modul, propriu noua, de a le percepe, care nici nu trebuie atribuit in mod necesar oricarei fiinte, desi oricarui om. Numai cu acest mod avem a face. Spatiul si timpul sunt formele sale pure, senzatia in general este materia sa. Numai forma o putem cunoaste a priori, adica inaintea oricarei perceptii reale, si ea se numeste de aceea intuitie pura; materia insa este, in cunoasterea noastra, ceea ce face ca ea sa se cheme cunoastere a posteriori, adica intuitie empirica. Acelea sunt inerente sensibilitatii noastre in mod absolut necesar, de orisice fel ar fi senzatiile noastre; acestea pot fi foarte diferite. Chiar daca am putea ridica aceasta intuitie a noastra si la cel mai inalt grad de claritate, prin acest fapt nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor in sine. Caci noi am cunoaste cu desavarsire in orice caz totusi numai modul nostru de cunoastere, adica sensibilitatea noastra, si pe aceasta totdeauna numai sub conditiile de spatiu si timp inerente subiectului de la origine, adica sub cele de spatiu si timp; ceea ce ar putea fi obiectele in sine nu ne-ar putea deveni totusi nicicand cunoscut, nici chiar prin cea mai lamurita cunoastere a fenomenului lor.
Prin urmare, opinia ca toata sensibilitatea noastra n-ar fi nimic decat reprezentarea confuza a lucrurilor, care cuprinde numai ceea ce le apartine lor in sine, dar numai sub o ingramadire de note si reprezentari partiale pe care nu le descompunem cu constiinta, este o falsificare a conceptului de sensibilitate si de fenomen, care face toata teoria lor inutila si desarta. Deosebirea unei reprezentari confuze de cea clara este numai logica, si nu priveste continutul. Conceptul de drept de care se serveste intelectul sanatos contine, f ara indoiala, tot ceea ce poate dezvolta din el si cea mai subtila speculatie, numai ca in intrebuintarea comuna si practica noi nu avem constiinta acestor reprezentari variate cuprinse in aceste notiuni. De aceea nu se poate spune cum ca conceptul comun ar fi sensibil si ar contine un simplu fenomen, caci dreptul nici nu poate aparea, ci conceptul sau se afla in intelect, si reprezinta o insusire (cea morala) a actiunilor care le apartine lor in sine. Dimpotriva, reprezentarea unui corp in intuitie nu contine nimic ce ar putea apartine unui obiect in sine, ci numai fenomenul a ceva, si modul cum suntem afectati prin acest ceva; si aceasta receptivitate a facultatii noastre de cunoastere se numeste sensibilitate, si ramane totusi deosebita, ca cerul de pamant, de cunoasterea obiectului in sine, chiar daca pe acela (fenomenul) 1-am putea patrunde pana la fund.
Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor cercetarilor asupra naturii si originii cunoasterilor noastre un punct de vedere cu totul nedrept, considerand deosebirea sensibilitatii de ceea ce-i intelectual numai ca fiind logica, pe cand e evident ca ea este transcendentala, si nu priveste numai forma claritatii sau neclaritatii, ci originea si continutul lor, astfel ca prin sensibilitate nu numai ca cunoastem in mod confuz natura obiectelor in sine, ci nu o cunoastem deloc, si, daca eliminam constitutia noastra subiectiva, obiectul reprezentat, cu insusirile ce i-a atribuit intuitia sensibila, nu se gaseste nicaieri, nici nu poate fi gasit, intrucat chiar aceasta constitutie subiectiva determina forma sa ca fenomen.
Noi deosebim de altfel, ce-i drept, in fenomene ceea ce e inerent intuitiei lor in mod esential si e valabil pentru orice simt omenesc in general, de ceea ce ii apartine numai in mod contingent, fiind valabil nu cu privire la raportul sensibilitatii in general, ci numai cu privire la o situatie sau organizatie a unui sau altui simt. Si astfel, cunoasterea dintai o numim o cunoastere care reprezinta obiectul in sine, pe cea din urma insa o cunoastere care reprezinta numai fenomenul acestuia. Aceasta deosebire este insa numai empirica. Daca ne oprim aici (cum se intampla de obicei), si nu consideram iarasi acea intuitie empirica (cum ar trebui sa fie) ca simplu fenomen, asa ca in ea sa nu se gaseasca absolut nimic ce ar atinge vreun lucru oarecare in sine, atunci deosebirea noastra transcendentala e pierduta, si noi credem apoi totusi a cunoaste lucruri in sine, cu toate ca noi pretutindeni (in lumea simturilor), chiar pana la cea mai adanca cercetare a obiectelor ei, nu avem a face cu nimic altceva decat cu fenomene. Asa, noi vom numi, ce-i drept, curcubeul un simplu fenomen la o ploaie cu soare, aceasta ploaie insa vom numi-o lucru in sine, ceea ce si este exact, intrucat intelegem conceptul din urma numai din punct de vedere fizic, ca ceea ce in experienta generala, intre toate variatele raporturi fata de simturi, totusi in intuitie este determinat asa si nu in altfel. Daca luam insa acest ceva empiric in general, si intrebam, fara a tine seama de acordul sau cu orice simt omenesc, daca aceasta reprezinta un lucru in sine (nu stropii de ploaie, caci acestia in acest caz sunt doar, ca fenomene, obiecte empirice), atunci intrebarea despre raportarea reprezentarii la obiect este transcendentala, si nu numai acesti stropi sunt simple fenomene, ci chiar figura lor rotunda, ba chiar spatiul in care cad, nu sunt nimic in sine, ci numai modificatii, sau temeiuri ale intuitiei noastre sensibile, obiectul transcendental insa ne ramane necunoscut.
A doua problema importanta a Esteticii noastre transcendentale este ca ea sa dobandeasca oarecare trecere nu numai ca ipoteza aparenta, ci ca sa fie asa de certa si in afara de orice indoiala cum numai se poate cere candva de la o teorie menita a servi ca organon. Pentru a face aceasta certitudine cu desavarsire evidenta, vrem sa alegem un caz oarecare prin care sa se poata arata lamurit valabilitatea sa asi sa poata servi pentru o mai mare claritate a celor expuse in § 3i.
Sa presupunem, prin urmare, ca spatiul si timpul ar fi in sine obiective si conditii ale posibilitatii lucrurilor in sine atunci se arata intai: ca despre amandoua se gasesc a priori propozitii apodictice si sintetice in mare numar, mai ales din partea spatiului, pe care noi, din aceasta cauza, vrem sa-1 cercetam aici cu preferinta ca exemplu. Deoarece propozitiile geometrice pot fi cunoscute in mod sintetic a priori si cu certitudine apodictica, atunci intreb: de unde luati astfel de propozitii si pe ce se intemeiaza intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevaruri absolut necesare si de valabilitate generala. Nu exista alta cale decat prin concepte sau prin intuitii; amandoua insa, considerate ca fiind date sau a priori sau a posteriori. Cele din urma, anume conceptele empirice, tot asa ceea pe ce se intemeiaza ele, adica intuitia empirica nu pot da nici o propozitie sintetica, decat numai o astfel de propozitie care si ea este numai empirica, adica o propozitie de experienta, prin urmare nu poate contine nicicand necesitatea si absoluta generalitate, ceea ce este doar nota caracteristica a tuturor propozitiilor geometriei. Ceea ce ar fi insa intaiul si unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de cunoasteri prin simple concepte sau prin intuitii a priori, e clar ca din simple concepte nu se poate dobandi nici o cunoastere sintetica, ci numai analitica. Nu luati decat propozitia: ca prin doua linii drepte nu se poate imprejmui nici un spatiu, prin urmare nu e posibila nici o figura, si incercati s-o derivati din conceptul de linii drepte si numarul doi, sau si ca din trei linii drepte e posibila o figura, si incercati-o tot astfel numai din aceste concepte. Toata straduinta voastra e zadarnica, si va vedeti nevoiti a va lua refugiul in intuitie, cum geometria o si face totdeauna. Va dati deci un obiect in intuitie; dar de ce fel este aceasta, este ea o intuitie pura a priori sau o intuitie empirica? Daca ar fi cea din urma, atunci nicicand din aceasta n-ar putea rezulta o propozitie valabila in general, si inca mai putin o propozitie apodictica: caci experienta nu poate da niciodata asa ceva. Trebuie, deci, sa dati obiectul vostru a priori in intuitie, si sa intemeiati pe aceasta propozitia voastra sintetica. Dar, daca in voi nu s-ar gasi o facultate de intuire a priori, daca aceasta conditie n-ar fi, dupa forma, totodata conditia generala a priori sub care singura e posibil chiar obiectul acestei intuitii exterioare, daca obiectul (triunghiul) ar fi ceva in sine fara raport cu subiectul vostru, cum ati putea oare spune ca ceea ce se afla in mod necesar in conditiile voastre subiective pentru a construi un triunghi ar trebui sa apartina in mod necesar si triunghiului in sine; caci la conceptele voastre (de trei linii) n-ati putea doar adauga nimic nou (figura), ceea ce ar fi trebuit sa se gaseasca in mod necesar la obiect pentru motivul ca acesta e dat inaintea cunoasterii voastre si nu prin ea. Daca spatiul (si asa si timpul) n-ar fi deci o simpla forma a intuitiei voastre si care contine conditii a priori sub care singure obiectele pot fi pentru voi lucruri exterioare, care fara de aceste conditii subiective nu sunt nimic in sine, atunci n-ati putea spune absolut nimic a priori in mod sistematic asupra obiectelor exterioare. Este, deci, fara indoiala cert, si nu numai posibil, sau si probabil, ca spatiul si timpul, ca conditie necesara a toata experienta (externa si interna), sunt numai conditii subiective a toata intuitia noastra, in raport cu care, deci, toate obiectele sunt simple fenomene si nu obiecte date pentru sine in acest mod si despre care, si in ceea ce priveste forma lor, se pot spune multe a priori, nicicand insa si absolut nimic despre lucrul in sine care ar fi sa stea la baza acestor fenomene.




II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea simtului extern precum si intern, prin urmare a tuturor obiectelor simturilor, ca simple fenomene, poate servi in primul rand observarea: ca tot ce, in cunoasterea noastra, apartine intuitiei (deci exceptand sentimentele de placere si neplacere, si vointa, care nici nu sunt cunoasteri), nu contine nimic decat simple raporturi ale locurilor in intuitie (intindere), schimbarea locurilor (miscare), si legi dupa care e determinata aceasta schimbare (forte-motrice). Dar ceea ce e prezent in loc, sau ceea ce, afara de schimbarea locurilor, actioneaza in obiectele insesi, nu e dat prin aceasta. Prin simple raporturi insa nu se cunoaste totusi un lucru in sine: se va judeca, deci, fara indoiala ca, nefiindu-ne dat prin simtul exterior nimic decat simple reprezentari de raporturi, acesta nici nu poate contine altceva in reprezentarea sa decat numai raportul unui obiect cu subiectul, si nu ceea ce este intern si apartine obiectului in sine. Cu intuitia interna e acelasi lucru. Nu numai ca in ea reprezentarile simturilor exterioare reprezinta adevarata materie cu care ne ocupam mintea, ci timpul in care punem aceste reprezentari, care in experienta procedeaza chiar constiinta despre ele, si ca o conditie formala sta la baza modului cum le punem in minte, contine acuma raporturi de succesiune si simultaneitate, si a ceea ce e simultan cu succesivul (raporturi ale persistentului). Dar, ceea ce, ca reprezentare, poate preceda orice actiune de a gandi ceva este intuitia, si, daca nu contine nimic decat raporturi, forma intuitiei, care, deoarece nu reprezinta nimic afara doar ca ceva e pus in minte, nu poate fi nimic altceva decat modul cum mintea este afectata prin activitatea proprie, anume aceasta punere a reprezentarii sale, deci prin sine insasi, adica nu poate fi decat un simt intern dupa forma sa. Tot ce se reprezinta printr-un simt este intr-atata, totdeauna fenomen, si un simt intern sau n-ar putea fi deci admis deloc, sau subiectul, care e obiectul simtului, ar putea fi reprezentat prin el numai ca fenomen, nu asa cum ar judeca despre sine insusi, daca intuitia sa ar fi simpla spontaneitate, adica ar fi intelectuala. Aici, toata dificultatea sta numai in intrebarea, cum un subiect ar putea sa se intuiasca pe sine insusi in interior; dar aceasta dificultate e comuna oricarei teorii. Constiinta de sine (aperceptia) este reprezentarea simpla a Eului, si, daca numai prin aceasta ar fi dat in mod spontan tot diversul in subiect, atunci intuitia interna ar fi intelectuala, in om, aceasta constiinta cere perceptie interna a diversului ce e dat in subiect mai de inainte, iar modul cum acesta e dat in minte fara spontaneitate trebuie sa se numeasca, spre a se face aceasta deosebire, sensibilitate. Daca facultatea de a fi constient de sine e menita sa caute (sa prinda) ceea ce se afla in minte, atunci ea trebuie sa afecteze mintea si numai in acest mod poate produce o intuire de sine, a carei forma insa, care sta de inainte la baza in minte, determina, in reprezentarea timpului, modul cum diversul se afla la un loc in minte; caci ea se intuieste pe sine, nu cum s-ar reprezenta pe sine in mod nemijlocit ca spontana, ci dupa modul cum este afectata din intern, prin urmare, cum isi apare siesi nu cum este.
III. Daca zic: in spatiu si timp intuitia, atat a obiectelor exterioare, precum si autointuitia mintii, reprezinta pe amandoua, asa cum afecteaza simturile noastre, adica cum apar, atunci aceasta nu va sa zica cum ca aceste obiecte ar fi simpla aparenta. Caci, in fenomen, obiectele, ba chiar insusirile ce le atribuim lor, se considera ca ceva dat in realitate, numai ca, intrucat aceasta insusire depinde numai de modul de intuire a subiectului in relatia sa cu obiectul dat, acest obiect se deosebeste ca fenomen de sine insusi ca obiect in sine. Astfel eu nu spun cum ca corpurile par numai a fi in afara de mine, sau ca sufletul meu pare numai a fi dat in constiinta mea despre mine, daca afirm cum ca insasi calitatea spatiului si timpului, dupa care, ca o conditie a existentei lor, eu le pun pe amandoua, se gaseste in modul meu de intuire si nu in aceste obiecte in sine. Ar fi vina mea proprie daca din ceea ce ar trebui sa consider ca fenomen as face simpla aparenta. Aceasta insa nu se intampla dupa principiul nostru al idealitatii tuturor intuitiilor noastre sensibile; dimpotriva, daca acelor forme de reprezentare b' se atribuie realitatea obiectiva, nu se poate evita ca sa nu fie totul transformat in simpla aparenta. Caci daca se considera spatiul si timpul ca insusiri care, dupa posibilitatea lor, ar trebui gasite in lucruri in sine, si daca se cumpanesc absurditatile in care ne incurcam in acest caz, dat fiind ca doua obiecte infinite, care nu sunt substante, nici ceva de fapt inerent substantelor, totusi insa trebuie sa fie ceva existent, ba chiar conditia necesara a existentei tuturor lucrurilor, raman in urma chiar daca toate lucrurile existente se suprima; atunci desigur ca bunului Berkeley nu-i putem lua in nume de rau daca a degradat corpurile la simpla aparenta; ba chiar propria noastra existenta, care in acest fel ar fi facuta dependenta de realitatea existenta pentru sine, a unei nefiinte, cum e timpul, ar trebui transformata cu aceasta in totala aparenta; o absurditate de care pana acuma insa nimeni nu s-a facut vinovat.
IV. in teologia naturala, unde ne gandim un obiect care nu numai ca nu este pentru noi un obiect al intuitiei, ci care nici lui insusi nu-si poate fi deloc un obiect al intuitiei sensibile, se cauta cu mare grija de a elimina din toata intuitia sa (caci asa ceva trebuie sa fie toata cunoasterea sa, iar nu gandire, care totdeauna arata limite) conditiile timpului si spatiului. Dar cu ce drept se poate face aceasta, daca amandoua au fost facute mai inainte forme ale obiectelor in sine, si anume astfel de forme care, ca conditii ale existentei a priori, raman in urma chiar daca ar fi fost suprimate obiectele in sine: caci, ca conditii a toata existenta in general, ele ar trebui sa fie si conditiile existentei lui Dumnezeu. Nu ne ramane nimic altceva, daca nu vrem sa le facem forme obiective ale tuturor lucrurilor, decat sa le facem forme subiective ale modului nostru de intuitie, atat extern cat si intern, care se numeste de aceea sensibil pentru ca nu e originar, adica de asa fel ca prin el insusi sa fie data intuitiei existenta obiectului (si care, pe cat intelegem, poate apartinea numai fiintei prime), ci pentru ca e dependent de existenta obiectului, deci e posibil numai prin faptul ca facultatea de reprezentare a subiectului e afectata prin obiect.
Nici nu e necesar sa limitam modul de intuitie in spatiu si timp la sensibilitatea omului; se poate ca toata fiinta cugetatoare finita concorda in aceasta in mod necesar cu omul (desi nu putem afirma aceasta in mod hotarat), totusi din cauza acestei generalitati ea nu inceteaza a fi sensibilitate, chiar de aceea pentru ca este derivata (intuitus derivativus), nu originara (iniuitus originarius), deci nu e intuitie intelectuala, care ca atare pare a apartine, din cauza amintita chiar inainte, numai fiintei prime, nicicand insa unei fiinte dependente atat cu privire la existenta cat si intuitia sa (care determina existenta sa in relatie cu obiecte date); cu toate ca observatia din urma trebuie considerata in teoria noastra estetica numai ca lamurire, nu ca principiu de demonstratie...

SENSIBILITATE SI INTELECT
Cunoasterea noastra rasare din doua izvoare principale ale mintii, din care unul este a primi reprezentarile (receptivitatea impresiilor), al doilea este facultatea de a cunoaste prin aceste reprezentari un obiect (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintai ni se da un obiect, prin al doilea acesta, in relatie cu acea reprezentare (ca simpla determinare a mintii), e gandit. Intuitia si conceptele reprezinta deci elementele pentru toata cunoasterea noastra, astfel ca nici conceptele fara o intuitie ce le corespunde intr-un mod oarecare, nici intuitia fara concepte nu pot da o cunoastere. Amandoua sunt sau pure, sau empirice. Empirice, daca in ele e cuprinsa senzatie (care presupune prezenta reala a obiectului); pure insa, daca in reprezentare nu e amestecata senzatie. Cea din urma poate fi numita materia cunoasterii sensibile. Prin urmare, intuitia pura contine numai forma, sub care ceva se intuieste, iar conceptul pur numai forma gandirii unui obiect in general. Numai singurele intuitii pure sau conceptele sunt posibile a priori, cele empirice numai a posteriori.
Daca receptivitatea mintii noastre de a primi reprezentari, intrucat e afectata intr-un mod oarecare, vrem sa o numim sensibilitate, atunci, dimpotriva, facultatea de a produce ea insasi reprezentari, sau spontaneitatea cunoasterii, este intelectul. Natura noastra aduce astfel cu sine ca intuitia nu poate fi nicicand altfel decat Fara sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect si fara intelect n-ar fi gandit nici unul. Cugetari fara continut sunt goale, intuitii fara concepte sunt oarbe. De aceea e tot atat de necesar de a-si face conceptele sensibile (adica de a li se adauga obiectul in intuitie), ca si de a-si face intuitiile inteligibile (adica de a le aduce sub concepte). Amandoua puteri, sau facultati, nici nu pot schimba functiile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simturile nu pot gandi nimic, Numai din faptul ca ele se unesc poate izvori cunoastere. Din aceasta cauza insa totusi nu e ingaduit a amesteca contributia lor, ci avem puternice motive de a le separa cu grija una de alta, si a le deosebi. De aceea deosebim stiinta regulilor sensibilitatii in general, adica estetica, de stiinta regulilor intelectului in sensibila, adica ea contine numai modul cum suntem afectati de obiecte. Pe cand facultatea de a gandi obiectul intuitiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste insusiri nu e de preferat celeilaltegeneral, adica de logica...

DESPRE INTREBUINTAREA LOGICA A INTELECTULUI IN GENERAL
Intelectul s-a explicat mai inainte numai in mod negativ: printr-o facultate de cunoastere nesensibila. Dar, in mod independent de sensibilitate, noi nu putem fi partasi de nici o intuitie. Prin urmare, intelectul au este o facultate a intuitiei. Dar, afara de intuitie, nu exista nici un alt mod de a cunoaste decat prin concepte. Prin urmare, cunoasterea oricarui intelect, cel putin a celui omenesc, este o cunoastere prin concepte, nu intuitiva, ci discursiva. Toate intuitiile, ca sensibile, se intemeiaza pe afectiuni, conceptele deci pe functiuni, inteleg insa prin functiune unitatea actiunii de a randui reprezentari diferite sub una comuna. Conceptele se intemeiaza deci pe spontaneitatea gandirii, asa cum intuitiile sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste concepte intelectul nu poate face alta intrebuintare, decat ca judeca prin ele. Deoarece nici o alta reprezentare nu se raporteaza nemijlocit la obiect decat numai intuitia, un concept nu se va raporta nicicand la un obiect in mod direct, ci la o alta reprezentare oarecare despre el (fie ea intuitie sau chiar acuma concept). Judecata este, deci, cunoasterea mijlocita a unui obiect, deci reprezentarea unei reprezentari a acestuia, in orice judecata este un concept care e valabil pentru multe si cuprinde aceasta multitudine si o reprezentare data, care se raporteaza apoi nemijlocit la obiect.
Astfel de exemplu in judecata: toate corpurile sunt divizibile, conceptul divizibilului se raporteaza la diferite alte concepte; intre acestea insa el e raportat aici indeosebi la conceptul corpului; acesta iasa la anumite fenomene ce ne apar. Astfel aceste obiecte sunt reprezentate in mod mijlocit prin conceptul divizibilitatii. Toate judecatile sunt, deci, functiuni ale unitatii in reprezentarile noastre, deoarece anume in locul unei reprezentari nemijlocite se intrebuinteaza, pentru cunoasterea obiectului, una superioara, ???? ? cuprinde in sine pe aceasta si mai multe, prinzandu-se prin acest fapt multe cunoasteri posibile in una. Noi putem reduce insa toate actele intelectului la judecati, astfel ca intelectul poate fi reprezentat in general ca o facultate de a judeca. Caci el este, dupa cele de mai sus, o facultate de a gandi. Gandirea este cunoasterea prin concepte. Conceptele insa se raporteaza, ca predicate ale unor judecati posibile, la o reprezentare oarecare despre un obiect inca nedeterminat. Asa, conceptul unui corp inseamna ceva, de exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel concept. El este deci concept numai prin faptul ca sub el sunt cuprinse alte reprezentari cu ajutorul carora el se poate raporta la obiecte. El este, deci, predicatul la o judecata posibila, de exemplu orice metal e un corp. Functiunile intelectului pot fi deci aflate toate, daca putem expune in mod complet functiunile unitatii in judecati. Ca aceasta insa se poate face foarte bine, va arata sectiunea urmatoare...

TABELA JUDECATILOR



Daca facem abstractie de tot continutul unei judecati in general si dam atentie in ea numai simplei forme a intelectului, atunci gasim ca aici functiunea gandirii poate fi subsumata sub patru titluri, din care fiecare cuprinde in sine trei momente. Ele pot fi reprezentate in mod potrivit in urmatoarea tabela:
1. Cantitatea judecatilor:
Generale
Particulare
Singulare

2. Calitatea: 3. Relatiunea:
Afirmative Categorice
Negative Ipotetice
Infinite Disjunctive

4. Modalitatea:
Problematice
Asertorice
Apodictice

DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII
Logica generala face abstractie, cum s-a spus acuma de mai multe ori, de tot continutul cunoasterii, si asteapta sa i se dea de altundeva, de oriunde ar fi, reprezentari, pentru a le transforma pe acestea intai in concepte, ceea ce se face in mod analitic. Pe cand logica transcendentala are a priori inaintea sa o diversitate data de sensibilitate si pe care i-o ofera Estetica transcendentala pentru a da conceptelor pure ale intelectului o materie, fara de care ele ar fi fara nici un continut, deci ar fi cu desavarsire desarte. Dar, spatiul si timpul contin o diversitate a intuitiei pure a priori, apartin insa totusi conditiilor receptivitatii mintii noastre, sub care singura ea poate primi reprezentari de obiecte, care trebuie deci sa si afecteze totdeauna conceptul lor. Totusi spontaneitatea gandirii noastre cere ca aceasta diversitate sa fie mai intai intr-un anumit mod parcursa, acceptata si combinata, pentru a face din ea o cunoastere. Aceasta actiune eu o numesc sinteza.
inteleg insa prin sinteza, in cel mai general sens, actiunea de a aduna reprezentari diferite la un loc si a prinde diversitatea lor intr-o cunoastere. O atare sinteza e pura, daca diversitatea nu e data in mod empiric, ci a priori (cum este cea in spatiu si timp), inaintea oricarei analize a reprezentarilor noastre, acestea trebuie sa fie date mai intai, si nu pot rasari concepte, dupa continut, in mod analitic. Sinteza unei diversitati insa (fie ca e data in mod empiric sau a priori) produce intai o cunoastere care, ce-i drept, poate fi la inceput inca bruta si confuza si are, deci, nevoie de analiza; dar sinteza e totusi aceea ce combina de fapt elementele in cunoasteri reunindu-le intr-un continut anumit; ea este, deci, primul factor caruia trebuie sa-i dam atentie, cand vrem sa judecam asupra primei origini a cunoasterii noastre.
Sinteza, in general, este, precum vom vedea mai tarziu, simplul efect al imaginatiei, al unei functii oarbe, desi indispensabile a sufletului, fara de care noi pretutindeni n-am avea chiar nici o cunoastere, de care insa arareori avem chiar numai constiinta. Dar a aduce aceasta sinteza la concepte este o functie care-i apartine intelectului, si prin care el ne procura abia cunoastere in inteles propriu.
Dar, sinteza pura, reprezentata in mod general, da conceptul pur ;al intelectului, inteleg insa prin aceasta sinteza pe aceea care se intemeiaza pe un principiu al unitatii sintetice apriori: astfel numararea noastra (mai ales se observa mai bine la numere mai mari) este o sinteza dupa concepte, deoarece se face dupa un principiu comun al unitatii (de exemplu al decadicei). Sub acest concept, deci, unitatea in sinteza diversului devine necesara.
in mod analitic, reprezentari diverse se subsuma sub un concept (problema despre care trateaza logica generala). Dar nu cum sa reducem reprezentarile, ci sinteza pura a reprezentarilor la concepte ne invata logica transcendentala. Ceea ce trebuie sa fie dat mai intai a priori pentru scopul cunoasterii tuturor obiectelor este diversul intuitiei pure; sinteza acestui divers prin imaginatie este al doilea lucru, dar inca nu da cunoastere. Conceptele care dau acestei sinteze pure unitate, si consista numai in reprezentarea acestei unitati sintetice necesare, adauga al treilea lucru la cunoasterea unui obiect dat si se intemeiaza pe intelect.
Aceeasi functiune care da diferitelor reprezentari unitate intr-o judecata, da simpla sinteze de diferite reprezentari intr-o intuitie unitate, care exprima in mod general, se numeste concept pur al intelectului. Acelasi intelect deci si anume prin aceleasi acte prin care a produs in concept, cu ajutorul unitatii analitice, forma logica a unei judecati, aduce cu ajutorai unitatii sintetice a diversului in intuitie in general, si in reprezentarile sale un continut transcendental, din care cauza se numesc concepte pure ale intelectului care se raporteaza a priori la obiecte, ceea ce logica generala nu poate face.
in acest mod rasar tot atat de multe concepte pure ale intelectului, care se raporteaza a priori la obiecte ale intuitiei in general, cate functiuni logice in toate judecatile posibile au fost date in tabla de mai inainte: caci prin functiunile amintite intelectul este cu desavarsire secat, si puterea sa este, prin aceasta, pe de-a-ntregul masurata. Noi vom numi aceste concepte, dupa Aristotel, categorii intrucat intentia noastra este, la primul inceput ce-i drept, identica cu a sa, desi in expunere se indeparteaza chiar foarte de ea.

Tabla categoriilor
1. ale Cantitatii:
Unitate
Multiplicitate
Totalitate
2. ale Calitatii: 3.ale Relatiunii:
Realitate ale Inerentei si subsistentei
Negatiune (substatia et accidens)
Limitatiune ale Cauzalitatii si dependentei
(cauza si efect) ale Comunitatii
(actiune reciproca intre cel activ si pasiv)
4. ale Modalitatii:
Posibilitate - Imposibilitate
Existenta -; Neexistenta
Necesitate - Contingenta

PRINCIPIUL UNITATII SINTETICE A APERCEPTIEI
ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOATA
INTREBUINTAREA INTELECTULUI
Principiul suprem al posibilitatii a toata intuitia cu privire la sensibilitate a fost, dupa Estetica transcendentala: ca tot diversul ei sa stea sub conditiile formale ale spatiului si timpului. Principiul suprem, tot al ei, cu privire la intelect este: ca tot diversul intuitiei sa stea sub conditiile unitatii originar-sintetice a aperceptiei1. Sub cel dintai principiu stau toate diversele reprezentari ale intuitiei intrucat ne sunt date, sub al doilea intrucat ele trebuie sa poata fi legate; caci fara de aceasta nu poate fi nimic gandit sau cunoscut prin aceasta, deoarece reprezentarile date nu au comun actul aperceptiei: Eu cuget, iar din cauza aceasta n-ar fi prinse intr-o constiinta de sine.
Intelectul este, vorbind in general, facultatea cunoasterilor. Aceasta consista in raportarea determinata a reprezentarilor date la un obiect. Obiectul insa este un ceva in al carui concept e unit diversul unei intuitii date. Dar, toata unirea reprezentarilor postuleaza unitatea constiintei in sinteza lor. Prin urmare numai unitatea constiintei este ceea ce constituie raportul reprezentarilor cu un obiect, deci valabilitatea lor obiectiva, prin urmare ca ele sa devina cunoasteri, si ceea ce pe ce, in consecinta, se intemeiaza chiar posibilitatea intelectului.
intaia cunoastere pura a intelectului, deci, pe care se intemeiaza toata cealalta intrebuintare a sa, care este si in acelasi timp cu desavarsire independenta de toate conditiile intuitiei sensibile, este deci principiul unitatii sintetice originare a aperceptiei. Astfel, simpla forma a unitatii sensibile exterioare, spatiul, inca nu e deloc o cunoastere; el da numai diversul intuitiei a priori pentru o cunoastere posibila. Pentru a cunoaste insa ceva in spatiu, de exemplu o linie, eu trebuie sa o trag, si sa infaptuiesc astfel o legatura determinata in mod sintetic, asa ca unitatea acestei actiuni este totodata unitatea constiintei (in conceptul unei linii), si prin aceasta e cunoscut abia un obiect (un spatiu determinat). Unitatea sintetica a constiintei este, deci, o conditie obiectiva a toata cunoasterea, nu de care numai eu insumi am nevoie pentru a cunoaste un obiect, ci sub care trebuie sa stea orice intuitie pentru a deveni pentru mine obiect, deoarece in alt mod, si fara aceasta sinteza, diversul nu s-ar uni intr-o constiinta.
Aceasta din urma propozitie este, precum s-a spus, ea insasi analitica, desi face din unitatea sintetica conditia pentru toata gandirea; caci ea nu spune nimic altceva decat ca toate reprezentarile mele intr-o intuitie oarecare data trebuie sa stea sub conditia numai sub care eu le pot socoti ca reprezentari ale mele la Eul identic, si deci le pot prinde, ca unite intr-o aperceptie in mod sintetic, in expresia generala: Eu cuget.
Dar acest principiu nu este totusi un principiu pentru orice intelect in general posibil, ci numai pentru acela prin a carui aperceptie pura in reprezentarea: Eu sunt, inca nu e dat nimic divers. Acel intelect prin a carui constiinta de sine ar fi dat in acelasi timp diversul intuitiei, un intelect prin a carui reprezentare ar exista in acelasi timp obiectele acestei reprezentari n-ar avea nevoie de un act osebit al sintezei diversului pentru unitatea constiintei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc, care gandeste numai, dar nu intuieste. Dar pentru intelectul omenesc el este totusi in mod inevitabil intaiul principiu, astfel ca el chiar nici nu-si poate face nici cea mai vaga idee despre un alt intelect posibil, fie despre unul care el insusi ar intui, fie ca ar avea la baza o intuitie desi sensibila, totusi de alt fel decat este cea in spatiu si timp...

„INSULA " ADEVARULUI si „OCEANUL " ILUZIEI
Nu numai ca am parcurs acuma tara intelectului pur si am observat cu grija toate partile ei, ci am masurat-o si am fixat in ea fiecarui lucru locul sau. Aceasta tara insa este o insula si chiar prin natura inchisa in hotare neschimbate. E tara adevarului (un nume plin de farmec), imprejmuita de un ocean larg si furtunos, adevaratul lacas al iluziei, unde nu arareori ceata deasa si gheata ce repede se topeste minte tari noi, si inseland fara incetare cu nadejdi desarte pe navigatorul pornit fara tinta dupa descoperiri, il incurca in aventuri, de care nicicand nu se mai poate desface, dar si nicicand nu le poate duce la un sfarsit...

DEFINITIA IDEII
inteleg prin idee un concept rational necesar caruia nu i se poate da in simturi nici un obiect congruent. Prin urmare, conceptele rationale pure, cumpanite de noi acuma, sunt idei transcendentale. Ele sunt concepte ale ratiunii pure; caci ele considera toata cunoasterea prin experienta ca determinata printr-o totalitate absoluta a conditiilor. Ele nu sunt fictiuni arbitrare, ci sunt impuse prin chiar natura ratiunii si se raporteaza, deci, in mod necesar la intreaga intrebuintare a intelectului, in sfarsit ele sunt transcendente si depasesc limita a toata experienta, in care, deci, nu se poate gasi nicicand un obiect care ar fi adecvat ideii transcendentale...

IDEILE TRANSCENDENTALE
Dar toate raporturile pe care in general le pot avea reprezentarile noastre sunt: 1. raportarea la subiect; 2. raportarea la obiect, si anume: sau ca fenomene sau ca obiecte ale gandirii in general. Daca combinam aceasta subdiviziune cu cea precedenta gasim ca toata raportarea reprezentarilor, despre care noi ne putem face sau un concept sau o idee, este de trei feluri: 1. raportarea la subiect; 2. la diversul obiectului in fenomen; 3. la toate obiectele in general.
Dar, toate conceptele pure in general au a face cu unitatea sintetica a reprezentarilor, conceptele ratiunii pure (ideile transcendentale) insa cu unitatea sintetica neconditionata a tuturor conditiilor in general. Prin urmare, toate ideile transcendentale vor putea fi facute sa intre in trei clase, din care cea dintai contine unitatea absoluta (neconditionata) a subiectului cugetator, a doua unitatea absoluta a seriei conditiilor fenomenului, a treia unitatea absoluta a conditiei tuturor obiectelor gandirii in general.
Subiectul cugetator este obiectul psihologiei, totalitatea tuturor fenomenelor (lumea) obiectul cosmologiei, iar lucrai care contine conditia suprema a posibilitatii a tot ce poate fi gandit, (fiinta fiintelor) este obiectul teologiei, in acest fel ratiunea pura da la indemana ideea pentru o stiinta transcendentala despre suflet (psychologia rationalis), pentru o stiinta transcendentala despre lume (cosmologia rationalis), in sfarsit si pentru o cunoastere transcendentala a lui Dumnezeu (theologia transcendentalis). Chiar numai simpla schitare a uneia sau alteia din aceste stiinte nu-i apartine nicidecum intelectului, chiar daca el s-ar servi de cea mai inalta intrebuintare logica a ratiunii, adica de toate rationamentele imaginabile pentru a inainta de la un obiect al sau (fenomen) la toate celelalte pana la elementele cele mai indepartate ale sintezei empirice, ci aceasta schitare este numai un produs pur si veritabil sau o problema a ratiunii pure...

DESPRE PRINCIPIILE RATIUNII PRACTICE PURE
Principii practice sunt propozitii ce contin o determinare generala a vointei, det






Comentarii:

Nu ai gasit ce cautai? Crezi ca ceva ne lipseste? Lasa-ti comentariul si incercam sa te ajutam.
Esti satisfacut de calitarea acestui referat, eseu, cometariu? Apreciem aprecierile voastre.

Nume (obligatoriu):

Email (obligatoriu, nu va fi publicat):

Site URL (optional):


Comentariile tale: (NO HTML)


Noteaza referatul:
In prezent referatul este notat cu: ? (media unui numar de ? de note primite).

2345678910

 
Copyright 2005 - 2019 | Trimite referat | Harta site | Adauga in favorite