t6z24zq

Problema finalitatii sau a determinarii vietii (compara cu Capitolul XI) se gaseste intr-o strinsa legatura cu problema valorii vietii. In aceasta privinta intilnim doua conceptii opuse iar intre ele - nesfirsite incercari de conciliere. Reprezentantii uneia dintre aceste doua conceptii sustin ca lumea este atit de buna incit nici nu ne putem imagina una mai buna. A trai si a actiona in aceasta lume este un lucru bun, de nepretuit. Tot ceea ce intilnim si se desfasoara in ea ni se infatiseaza ca o colaborare armonioasa, utila si demna de toata admiratia. Chiar ceea ce, in aparenta, ne intimpina ca rau si necaz poate fi considerat, dintr-un punct de vedere mai inalt, ca bine, caci raul reprezinta un contrast binefacator al binelui. Pe acesta din urma il putem mult mai mult aprecia, ca atare, cind iese in evidenta alaturi de rau. De altminteri, raul nici nu este ceva intr-adevar real; el este numai un grad mai redus al binelui. Raul este absenta binelui, nu ceva ce are o insemnatate in sine.
Sustinatorii celeilalte pareri afirma ca viata este plina de chinuri si suferinte, neplacerea precumpaneste pretutindeni placerea, durerea precumpaneste bucuria; existenta este o povara, si neexistenta ar fi de preferat intotdeauna existentei.
Ca reprezentanti principali ai primei conceptii - ai optimismului - trebuie considerati Shaftesbury si Leibniz, iar ca reprezentanti de frunte ai celei de-a doua conceptii - ai pesimismului - trebuie considerati Schopenhauer si Eduard von Hartmann.
Leibniz crede ca lumea este foarte buna. Una mai buna este cu neputinta. Caci Dumnezeu este bun si intelept. Un Dumnezeu bun vrea sa creeze cea mai buna lume. Un Dumnezeu intelept stie care este lumea cea mai buna. El este in stare a deosebi aceasta lume buna de toate celelalte lumi posibile mai rele. Numai un Dumnezeu rau sau neintelept ar putea crea o lume mai rea decit cea mai buna dintre lumi.
Plecind de la acest punct de vedere, este usor a arata directia pe care trebuie sa o ia actiunea omeneasca, pentru a-si aduce contributia la cel mai mare bine al lumii. Omul n-are decit sa afle voia lui Dumnezeu si sa se comporte conform ei. Daca afla intentiile pe care Dumnezeu le are cu lumea si cu neamul omenesc, va fi in stare sa se poarte si sa faca binele just. El se va simti fericit sa poata adauga celorlalte lucruri bune binele facut de el. Prin urmare, din punct de vedere optimist, viata merita sa fie traita. Ea trebuie sa ne dea un impuls de a colabora in mod activ cu ea.
Altfel isi reprezinta lucrurile Schopenhauer. El nu-si imagineaza temelia lumilor ca o fiinta preainteleapta si preabuna, ci ca o pornire, ca o vointa oarba. Caracteristica fundamentala a oricarei vointe este o nazuinta vesnica, o neincetata tinjire dupa satisfactii care, cu toate acestea, nu pot fi atinse niciodata. Caci, de indata ce o tinta a fost atinsa, se naste o noua necesitate etc. Satisfactia nu poate avea decit o durata foarte mica. Intreg restul vietii noastre consta dintr-o dorinta neimplinita, adica din nemultumire, suferinta. Daca in cele din urma dorinta oarba inceteaza, viata pierde orice continut. Existenta noastra se umple de o plictiseala fara margini. De aceea, este relativ mult mai bine a inabusi dorintele si necesitatile din noi, a sugruma vointa. Pesimismul schopenhauerian duce la inactivitate, tinta sa morala este lenea universala.
Cu totul altfel cauta Hartmann sa fundamenteze pesimismul si sa-l puna in slujba eticii. Dind ascultare unor tendinte preferate ale vremii noastre, Hartmann cauta sa-si intemeieze conceptia despre viata pe experienta. Din observarea vietii, el vrea sa stabileasca daca in lume predomina placerea sau neplacerea. Trece in revista, cu ratiunea, tot ceea ce omul numeste fericire si bine, pentru a arata ca, la o examinare mai precisa, asa-zisa satisfactie se dovedeste a fi numai iluzie. Este o iluzie sa credem ca sanatatea, tineretea, libertatea, existenta imbelsugata, iubirea (placeri sexuale), mila, prietenia si viata familiala, sentimentul onoarei, onoarea, faima, dominatia, viata religioasa, preocuparea artistica si stiintifica, speranta in viata de dincolo, participarea la progresul cultural - sint izvoare de fericire si satisfactie. O examinare lucida constata ca fiecare placere aduce in lume mult mai mult rau si suferinta decit fericire. Indispozitia de dupa chef este intotdeauna mai mare decit dispozitia chefului. Neplacerea predomina peste tot in lume. Nici un om, nici cel care e relativ cel mai fericit, intrebat fiind, n-ar vrea sa parcurga a doua oara aceasta viata nenorocita. Dar fiindca Hartmann nu tagaduieste prezenta in lume a unui principiu ideal (al intelepciunii), ci dimpotriva, ii atribuie aceeasi justificare ca si pornirii (vointei) oarbe, el poate atribui fiintei originare a acestui principiu crearea lumii numai facind ca durerea lumii sa se reverse intr-o inteleapta finalilate cosmica. Durerea fiintei universale, insa, nu este decit insasi durerea lui Dumnezeu, caci viata lumii, in totalitatea ei, este identica cu viata lui Dumnezeu. O fiinta preainteleapta nu-si poate vedea telul sau decit in eliberarea de suferinta si, deoarece intreaga existenta nu este decit suferinta, trebuie sa-si vada scopul in eliberarea de existenta. Scopul creatiunii cosmice este de a transpune existenta intr-o non-existenta cu mult mai buna. Procesul universal este o lupta continua impotriva durerii lui Dumnezeu, care se te mina, in cele din urma, prin nimicirea intregii existente. Prin urmare, viata morala a omului consta din participarea acestuia la nimicirea existentei. Dumnezeu a creat lumea pentru ca, prin ea, sa se elibereze de durerea sa nemarginita. Aceasta lume "trebuie considerata, asa zicind, ca o eruptie usturatoare pe trupul Absolutului", prin care forta lui inconstienta de tamaduire se elibereaza de o boala launtrica. Ea mai poate fi considerata "si ca un emplastru dureros, pe care Unul Dumnezeu si-l aplica singur pentru ca, deocamdata, durerea interioara sa se indrepte in afara, iar apoi sa o poata alunga cu totul". Oamenii sint parti constitutive ale lumii. In ei sufera Dumnezeu. El i-a creat pentru a-si farimita nemarginita Sa durere. Durerea pe care o indura fiecare om este numai o picatura din marea cea mare a durerii lui Dumnezeu (Hartmann, Fenomenologia constientei morale).
Omul trebuie sa se patrunda de cunoasterea faptului ca este o nebunie sa fugi dupa satisfactii individuale (egoismul), si ca singura misiune de care trebuie sa se lase calauzit este de a se darui, intr-o renuntare dezinteresata, procesului cosmic de mintuire a lui Dumnezeu. Pesimismul lui Hartmann, in opozitie cu acela al lui Schopenhauer, ne duce la o activitate dezinteresata pentru o misiune sublima.
Dar cum stau lucrurile in ceea ce priveste fundamentarea pe experienta a acestei conceptii?
Stradania dupa satisfactie inseamna o depasire a continutului vietii de catre activitatea vitala. O fiinta este flaminda, cu alte cuvinte cauta sa se sature, atunci cind functiile sale organice cauta, in scopul continuitatii lor, o procurare a unui nou continut de viata, sub forma unor alimente. Stradania dupa onoare rezida in faptul ca omul atribuie valoare faptelor sale personale abia atunci cind recunoasterea acestora vine din afara. Stradania dupa cunoastere se naste cind omul constata ca lumii - pe care o vede, o aude etc. - ii lipseste ceva, atit timp cit nu o intelege. Implinirea stradaniei produce in individul care o nutreste placere; nesatisfacerea ei produce neplacere. Aici este important a observa ca placerea sau neplacerea depind abia de implinirea sau neimplinirea stradaniilor mele. Stradania, ea insasi, nu poate fi considerata, in nici un caz, neplacere. Prin urmare, daca constat ca in momentul implinirii unei stradanii locul ei este ocupat numaidecit de o stradanie noua, nu-mi este ingaduit a spune ca placerea a dat nastere neplacerii, fiindca gustarea unei placeri produce intotdeauna in mine dorinta ca acea placere sa se repete, sau produce dorinta dupa o placere noua. Abia cind aceasta pofta se loveste de imposibilitatea de a fi implinita, pot vorbi de neplacere. Chiar atunci cind o placere produce in mine cerinta dupa o placere mai mare sau mai rafinata, voi putea vorbi despre o neplacere produsa de prima placere, abia din momentul in care constat ca imi lipseste posibilitatea de a trai o placere mai mare sau mai rafinata. Placerea poate fi considerata izvor al durerii, numai cind neplacerea apare ca o consecinta fireasca a placerii, de pilda, in cazul placerilor sexuale ale femeii, care sint urmate de durerile nasterii si de osteneala cresterii copiilor. Daca stradania ca atare ar trezi in om neplacere, fiecare inlaturare a dorintelor ar trebui sa fie insotita de placere. Dar lucrurile se prezinta tocmai invers. Absenta stradaniilor din continutul vietii noastre are drept consecinta plictiseala, care este legata de neplacere. Dar fiindca, in mod natural, stradania poate dura mult pina sa-si gaseasca implinire, si, deocamdata, omul se declara multumit de speranta implinirii acestei stradanii, trebuie sa recunoastem ca neplacerea nu are nimic de a face cu stradania ca atare, ci ca ea depinde numai de neimplinirea acesteia. Prin urmare, in nici un caz Schopenhauer nu are dreptate cind considera pofta sau stradania (vointa) in sine ca izvor al durerii.
De fapt, lucrurile stau tocmai invers. Stradania (pofta) in sine produce bucurie. Cine nu cunoaste placerea pe care ne-o procura speranta atingerii unui tel indepartat, dar pe care il dorim cu tarie? Aceasta bucurie este insotitoarea muncii, de al carei rod vom avea parte abia in viitor. Ea este cu totul independenta de atingerea scopului. Dupa ce scopul a fost atins, la bucuria stradaniei se adauga, ca ceva nou, bucuria implinirii. Dar cineva ar putea spune ca la neplacerea cauzata de neatingerea scopului se mai adauga si neplacerea sperantelor neimplinite, a dezamagirii, si ca, in cele din urma, neplacerea provocata de neimplinirea scopului este mai mare decit placerea pe care am avea-o de pe urma eventualei impliniri a acestui scop. Acestuia trebuie sa-i raspundem ca se poate intimpla si invers: privind retrospectiv asupra placerii din perioada dorintelor inca neimplinite, din perioada sperantelor, neplacerea pricinuita de neimplinire se va potoli. Cel care, constatind o neizbinda, zice "Am facut tot ce mi-a fost cu putinta!", ofera tocmai prin ceea ce spune o dovada pentru aceasta afirmatie. Sentimentul aducator de liniste si fericire, de a fi facut tot ce ti-a fost cu putinta, dupa cea mai buna pricepere a ta, il trec cu vederea toti cei care afirma ca fiecare dorinta neimplinita inseamna nu numai o zadarnicire a bucuriei ce ti-o procura implinirea, ci si nimicirea placerii ce se leaga de dorinta.
Implinirea unei dorinte trezeste placere iar neimplinirea unei asemenea dorinte trezeste neplacere. Cu toate acestea, nu ne este ingaduit a conchide ca placerea inseamna implinirea unei dorinte si neplacerea neimplinirea ei. Atit placerea cit si neplacerea se pot ivi intr-o fiinta si fara a fi consecinta unei dorinte. Boala este o neplacere careia nu-i premerge nici o dorinta. Cel care ar vrea sa afirme ca boala ar fi o dorinta nesatisfacuta dupa sanatate, ar comite greseala ca ar considera dorinta fireasca si de care nu este constient - de a nu se imbolnavi - drept o dorinta pozitiva. Cind cineva mosteneste o avere de la o ruda bogata, despre a carei existenta nu stia nimic, el se bucura, fara ca acestei bucurii sa-i fi premers o dorinta.
Prin urmare, cel care vrea sa cerceteze contul placerii si al neplacerii pentru a afla de care parte apare excedentul, trebuie sa inscrie pe o parte a contului: placerea legata de dorinta, placerea ce provine din implinirea dorintei si placerea ce ni se impartaseste fara a o fi dorit; pe cealalta parte a contului va trebui sa inscriem: neplacerea produsa de plictiseala, cea produsa de stradania neimplinita si, in sfirsit, neplacerea ce o avem fara dorinta noastra. De ultima categorie tine si neplacerea pe care ne-o pricinuieste o munca impusa si pe care nu noi am ales-o.
Acum se naste intrebarea: care este mijlocul just de a face bilantul acestui debit si credit? Eduard von Hartmann este de parere ca acest mijloc ni-l ofera ratiunea critica. El spune (Filosofia Inconstientului, vol. II): "Durerea si placerea exista numai in masura in care sint simtite." De aici rezulta ca pentru placere nu exista alt criteriu decit cel subiectiv al sentimentului. Trebuie sa simt daca suma sentimentelor mele de neplacere, comparata cu aceea a sentimentelor mele de placere, inseamna un excedent de bucurie sau de durere. Fara a tine seama de aceasta concluzie, Hartmann afirma: "Daca... valoarea vietii unei fiinte poate fi evaluata numai dupa propriile sale criterii subiective, nu vrem sa spunem ca fiecare fiinta face suma algebrica justa a afectiunilor vietii sale, sau, cu alte cuvinte, ca judecata sa globala asupra propriei sale vieti ar fi o judecata justa in ceea ce priveste trairile sale subiective." Prin aceasta, judecata rationala asupra sentimentului este din nou ridicata la rangul de apreciator de valori.
Sentimentul nu calculeaza, iar pentru adevarata pretuire a vietii are importanta trairea reala, nu rezultatul unei socoteli nascocite.
Cel care se alatura, in intregime sau in parte, conceptiilor unor ginditori ca Eduard von Hartmann, isi inchipuie ca, pentru a ajunge la o justa apreciere a vietii, trebuie sa inlature din calea sa factorii care falsifica judecata noastra despre bilantul placerii si al neplacerii. El cauta sa ajunga la acest lucru in doua feluri. In primul rind, facind dovada ca dorintele noastre (pornirile, vointa) tulbura judecata treaza, chemata sa aprecieze valoarea sentimentelor. Astfel, spre exemplu, cind ar trebui sa spunem ca placerea sexuala este un izvor al raului, ne induce in eroare imprejurarea ca puterea instinctului sexual din noi este atit de mare incit face sa ne nalucim o placere ce nu exista in masura in care ne-o inchipuim. Noi vrem sa gustam placerea si de aceea nu recunoastem ca aceasta placere este un izvor de suferinta. In al doilea rind, supunind sentimentele unei critici, cautind a face dovada ca obiectele de care se leaga sentimentele nu sint, in fata cunoasterii rationale, decit iluzii, si ca aceste obiecte vor dispare de indata ce inteligenta noastra, mereu crescinda, isi da seama de natura lor iluzorie.
El isi poate reprezenta lucrurile in felul urmator. Daca un ambitios vrea sa stie care dintre cele doua elemente - placerea si neplacerea - au predominat in viata lui de pina atunci, trebuie sa se elibereze, in examinarea sa, de doua izvoare de greseala. Fiind ambitios, aceasta trasatura fundamentala a caracterului sau il va face sa vada bucuria ce i-o ofera aprecierea muncii sale, printr-o lentila maritoare, iar supararile provenite din depreciere - printr-o lentila micsoratoare. In momentul in care s-a produs deprecierea, el a simtit suparare, tocmai fiindca este ambitios. In amintire, supararea apare mai indulcita, pina cind bucuria ce i-o procura succesul, pentru care este atit de sensibil, se imprima cu atit mai adinc. Faptul ca lucrurile stau asa este o adevarata binefacere pentru ambitios. Amagirea micsoreaza sentimentul sau de neplacere din momentul auto-observarii. Si cu toate acestea, judecata sa este falsa. Caci el a trebuit sa indure, in toata asprimea lor, suferintele peste care i se asterne acum un voal, iar in contabilitatea vietii sale inregistreaza o pozitie falsa. Pentru a ajunge la o judecata justa, ambitiosul ar trebui sa se debaraseze de ambitia sa, pentru timpul in care se observa. El ar trebui sa-si observe viata de pina atunci, fara ca privirea sa spirituala sa fie deformata de ochelari. Altfel, el se aseamana comerciantului care, la incheierea socotelilor, trece pe partea veniturilor si zelul sau comercial.
Dar adeptul acestor conceptii poate merge si mai departe. El poate spune: ambitiosul va ajunge sa-si dea seama ca laudele dupa care alearga sint un lucru fara valoare. Va ajunge singur, sau cu ajutorul altora, sa inteleaga ca un om cuminte nu da nici o importanta laudelor ce i se aduc de catre oameni, caci "in toate lucrurile care nu sint probleme vitale ale evolutiei, sau care n-au fost inca rezolvate integral de stiinta" se poate jura intotdeauna, ca "nu majoritatea, ci minoritatea are dreptate". "Dupa o astfel de judecata se iau toti cei ce fac din ambitie o stea conducatoare a vietii lor." (Filosofia inconstientului, vol. II.) Cind isi spune toate acestea, ambitiosul trebuie sa considere ca iluzie tot ceea ce ambitia sa i-a infatisat ca realitate, prin urmare si sentimentele ce se leaga de iluzia corespunzatoare ambitiei sale. Pentru acest motiv, am putea spune: din contul care tine socoteala valorilor vietii trebuie sa stergem sentimentele de placere ce rezulta din iluzii. Ceea ce ramine apoi ar reprezenta suma placerilor neiluzorii ale vietii si aceasta ar fi, fata de suma neplacerilor, o parte atit de mica incit viata nu ne-ar mai oferi nici o bucurie, iar non-existenta ar fi de preferat existentei.
Dar, desi este absolut evident ca iluzia provocata prin amestecul ambitiei in intocmirea bilantului placerilor duce la un rezultat fals, cele spuse despre cunoasterea caracterului iluzoriu al obiectelor de placere trebuie, cu toate acestea, combatute. O eliminare din bilantul placerilor vietii a tuturor sentimentelor de placere ce se leaga de iluzii, reale ori pretinse, ar falsifica de-a dreptul acest bilant. Caci ambitiosul a avut in mod real bucuria ce i-au provocat-o laudele multimii, absolut indiferent daca, mai tirziu, el singur, sau un altul, ajunge a recunoaste caracterul iluzoriu al acestor laude. Prin aceasta, senzatia de placere pe care omul a incercat-o nu se micsoreaza cu nimic. Scoaterea acestor sentimente "iluzorii" din bilantul vietii nu rectifica judecata noastra despre sentimente, ci suprima din viata sentimentele pe care, in mod real, le-am avut.
Si de ce trebuie excluse aceste sentimente? Cel care le are, aceluia ele ii procura placere; cel care le invinge va avea parte, datorita acestei invingeri (nu datorita unui sentiment de infumurare: cine e ca mine!, ci datorita izvoarelor obiective de placere ce se afla in invingere) de o placere, fireste, mai spirituala, dar, de aceea, nu mai putin valoroasa. Cind se radiaza sentimente din bilantul placerilor, pe motiv ca aceste sentimente se leaga de obiecte ce se dovedesc a fi iluzii, valoarea vietii nu mai depinde de cantitatea placerii, ci de calitatea ei, iar aceasta - de valoarea lucrurilor care prilejuiesc placerea. Dar, daca vreau sa determin valoarea vietii numai dupa cantitatea placerii sau a neplacerii pe care aceasta mi-o produce, nu-mi este ingaduit sa recurg la alti factori, la factori presupusi, si doar cu ajutorul lor sa determin apoi valoarea placerii sau a neplacerii. Cind spun: vreau sa compar cantitatea de placere cu cantitatea de neplacere si sa vad care este mai mare, - trebuie sa tin seama si de cuantumul real al placerii si al neplacerii, facind cu totul abstractie de faptul daca la temelia lor sta sau nu o iluzie. Cel care atribuie unei placeri ce se intemeiaza pe iluzie o valoare mai redusa decit aceea pe care o atribuie unei placeri a carei existenta ratiunea o gaseste justificata, acela face dependenta valoarea vietii si de alti factori decit acela pe care il numim placere.
Cel care atribuie placerii o valoare mai mica, fiindca se leaga de un obiect trecator, se aseamana fabricantului de jucarii, care inscrie in registrele fabricii sale numai un sfert din totalul profitului pentru motivul ca, in fabrica lui, se produc obiecte ce servesc copiilor la tindaleala.
Cind este vorba sa comparam o cantitate de placere cu o cantitate de neplacere, trebuie sa facem totala abstractie de caracterul iluzoriu al obiectului anumitor placeri.
Calea recomandata de Hartmann - examinarea rationala a cantitatii de placere si neplacere ce ne-o ofera viata - ne-a dus, pina acum, atit de departe, incit stim cum trebuie facut calculul, stim ce trebuie sa introducem pe o parte a contului si ce trebuie sa introducem pe cealalta parte. Dar cum trebuie incheiate acum aceste calcule? Este ratiunea in stare sa faca si bilantul?
Comerciantul a facut o greseala de calcul in contabilitatea sa, atunci cind venitul calculat nu se acopera cu totalitatea bunurilor consumate de intreprindere plus totalitatea bunurilor ce au mai ramas de consumat. Fara indoiala ca si filosoful a facut o greseala in judecata sa, atunci cind nu poate dovedi ca surplusul de placere, sau de neplacere, nascocit, exista de fapt si in suflet.
Deocamdata nu vreau sa controlez calculul ce si-l fac pesimistii care se sprijina pe examinarea rationala a lumii; dar cel care este pus in situatia de a hotari daca aceasta afacere - viata - merita sau nu a fi continuata, trebuie sa afle mai intii unde se ascunde surplusul de neplacere calculat de acesti filosofi.
Aici am atins punctul in care ratiunea nu este in stare sa determine, ea singura, surplusul de placere sau neplacere, ci in care ratiunea trebuie sa ne arate acest surplus in viata, ca perceptie. Notiunea, ea singura, nu ofera omului realitatea. Omul poate atinge realitatea numai prin intrepatrunderea dintre notiune si perceptie (si sentimentul este perceptie), intrepatrundere mijlocita de gindire (compara cu Capitolul V). Comerciantul, de asemenea, va renunta la comertul sau numai dupa ce pierderile ce rezulta din scripte sint confirmate si de realitate. Daca realitatea nu confirma scriptele, contabilul este invitat sa-si revizuiasca calculele. Exact in acelasi fel va proceda si omul in viata. Cind filosoful vrea sa-i faca acestuia dovada ca neplacerea este cu mult mai mare decit placerea, iar el simte contrarul, ii va raspunde: tu te-ai inselat in calculul tau, fa-l inca o data. Dar daca, la un moment dat, o intreprindere comerciala are pierderi atit de mari incit nici un credit n-ar ajunge pentru a satisface pe creditori, falimentul are loc chiar si atunci cind comerciantul evita sa dobindeasca o claritate, prin tinerea de registre, despre situatia afacerilor sale. Tot asa, atunci cind, intr-o anumita epoca a vietii unui om, cantitatea neplacerilor sale ar fi atit de mare incit nici o speranta (credit) intr-o placere viitoare nu-l mai poate ajuta sa treaca peste durere, falimentul vietii este iminent.
Dar, cu toate acestea, numarul sinucigasilor este relativ neinsemnat fata de multimea celor care continua curajosi sa traiasca. Numarul celor care renunta la viata din cauza neplacerii este foarte redus. Ce rezulta de aici? De aici rezulta: sau nu avem dreptul de a spune ca suma neplacerii este mai mare decit aceea a placerii, sau ca a continua sau a nu continua viata este un lucru ce nu depinde de cantitatea placerii sau a neplacerii.
Pe o cale cu totul particulara, pesimismul lui Eduard v. Hartmann ajunge sa declare ca viata este fara valoare, fiindca in ea predomina durerea si, cu toate acestea, el ajunge sa sustina ca este necesar a o parcurge. Aceasta necesitate se datoreaza faptului ca amintita finalitate a lumii poate fi atinsa numai printr-o munca neincetata, pe care omul o depune cu toata abnegatia. Dar, cita vreme oamenii se mai lasa condusi de dorintele lor egoiste, sint incapabili de o astfel de munca dezinteresata. Ei se dedica adevaratei lor misiuni abia dupa ce s-au convins, prin experienta si ratiune, ca placerile dupa care tinjeste egoismul nu pot fi atinse. In acest mod, pesimismul vrea sa fie un izvor de abnegatie. O educatie bazata pe pesimism spera sa nimiceasca egoismul prin aceea ca-i arata desertaciunea.
Prin urmare, conform acestei conceptii, stradania dupa placere isi are radacinile in natura omului. Omul renunta la aceasta stradanie si se indreapta spre teluri superioare, numai cind isi da seama de imposibilitatea implinirii dorintelor.
Despre aceasta conceptie morala - care spera ca, prin recunoasterea pesimismului, omul va ajunge sa se daruiasca unor teluri neegoiste - nu se poate spune ca ar invinge egoismul, in adevaratul sens al cuvintului. Dupa ea, idealurile morale vor fi indeajuns de puternice pentru a pune stapinire pe vointa abia dupa ce omul si-a dat seama ca stradania egoista dupa placere nu duce la nici o multumire. Omul, al carui egoism rivneste dupa strugurii placerii, ii gaseste acri fiindca nu poate ajunge la ei; el renunta la ei si se daruieste unei vieti dezinteresate! Idealurile morale nu sint, dupa parerea pesimistilor, indeajuns de puternice, pentru a invinge egoismul. Ele pun stapinire, insa, pe tarimul ce li s-a eliberat prin faptul ca au recunoscut zadarnicia egoismului.
Cind, potrivit predispozitiilor lor naturale, oamenii se zbat dupa placere, dar nu pot ajunge la ea, singurul lucru cuminte ar fi nimicirea existentei si mintuirea prin non-existenta. Iar daca sintem de parerea ca purtatorul propriu-zis al durerii universale este Dumnezeu, oamenii ar trebui sa-si aleaga drept misiune mintuirea lui Dumnezeu. Sinuciderea individului nu promoveaza atingerea acestui tel, ci, dimpotriva, o intirzie. Caci, in mod logic, Dumnezeu a creat pe oameni numai ca, prin actiunile lor, acestia sa infaptuiasca mintuirea Sa. Altfel, Creatiunea ar fi lipsita de orice finalitate. O astfel de conceptie se gindeste si la finalitati extraumane. La marea opera de mintuire, fiecare om trebuie sa contribuie cu o munca bine determinata. Daca omul se sustrage de la aceasta munca, prin sinucidere, munca ce i-a fost rinduita lui trebuie indeplinita de altul. Acesta trebuie sa suporte, in locul lui, chinurile existentei. Si fiindca Dumnezeu salasluieste in fiecare fiinta ca adevaratul purtator de durere, sinucigasul nu a micsorat cu nimic cantitatea durerii lui Dumnezeu, ci, dimpotriva, Dumnezeu este pus in fata unei noi greutati - aceea de a gasi un inlocuitor sinucigasului.
Toate acestea presupun ca placerea ar fi un etalon al valorii vietii. Viata se manifesta printr-o suma de porniri (necesitati). Daca valoarea vietii ar depinde de placerea sau neplacerea pe care ea ne-o aduce, pornirile care aduc purtatorului lor un surplus de neplacere trebuie atunci considerate ca fiind fara valoare. Sa examinam odata pornirea si placerea, si sa vedem daca cea dintii poate fi masurata cu cea de a doua. Pentru a nu trezi banuiala ca am fi de parerea ca viata ar incepe abia din sfera "aristocratiei spirituale", sa incepem cu o necesitate "pur animalica" - cu foamea.
Foamea se naste atunci cind organele noastre nu mai pot functiona potrivit naturii lor fara a li se da in continuare substante alimentare. Nazuinta flamindului este, inainte de toate, de a se satura. Daca organismul primeste o cantitate de hrana atit de mare incit foamea inceteaza, nazuintele instinctului de hranire au fost atinse. Placerea ce se leaga de saturare consta, in primul rind, din inlaturarea durerii pe care o cauzeaza foamea. Simplei necesitati de a ne hrani i se adauga o alta necesitate. Prin hranire omul nu vrea sa-si restabileasca doar functiile sale organice, sau sa lupte impotriva durerii provocata de foame, ci vrea ca actul hranirii sa fie insotit de placute senzatii gustative. Ba mai mult, cind unui om ii este foame si nu-l mai desparte de o masa delicioasa decit jumatate de ceas, poate chiar refuza sa-si strice, cu o mincare inferioara servita imediat, placerea pe care i-o da o mincare mai buna. El are nevoie de foame pentru ca masa sa-i procure placere deplina. Prin aceasta, foamea devine pentru om si un prilej de placere. Daca am putea astimpara toata foamea din lume, atunci ar rezulta totalul cantitatii de placere, care trebuie atribuita prezentei in lume a necesitatilor de hranire. Ar mai fi de adaugat la aceasta si placerea particulara spre care tind gurmanzii printr-o cultivare excesiva a nervilor gustativi.
Aceasta cantitate de placere ar avea cea mai mare valoare daca necesitatile ce stau in legatura cu placerea despre care este vorba ar fi satisfacute in intregime, si daca alaturi de placere nu ar trebui sa induram, in acelasi timp, si o anumita cantitate de neplacere.
Stiintele moderne ale naturii sint de parere ca natura produce mai multa viata decit poate intretine, cu alte cuvinte, ea produce si mai multa foame decit este in stare a satisface. Prisosul de viata pe care il produce trebuie sa dispara in durerile luptei pentru existenta. Sa admitem ca in fiecare moment al evolutiei necesitatile vietii ar fi mai mari decit mijloacele de satisfacere, si, prin aceasta, placerea vietii ar fi diminuata. Placerea vietii, existenta in mod real, nu este insa citusi de putin micsorata. Acolo unde are loc satisfacerea unei pofte, cantitatea corespunzatoare de placere este prezenta, chiar daca in insasi fiinta respectiva, sau intr-o alta fiinta din anturajul ei, exista un suficient numar de porniri nesatisfacute. Dar ceea ce se micsoreaza prin aceasta este valoarea placerilor vietii. Daca necesitatile unei fiinte sint satisfacute numai in parte, fiinta respectiva are o placere ce corespunde numarului de necesitati satisfacute. Aceasta placere are o valoare cu atit mai redusa, cu cit ea este mai mica in raport cu totalitatea exigentelor vietii din domeniul poftelor despre care vorbim. Aceasta valoare ne-o putem reprezenta printr-o fractie al carei numarator este placerea intr-adevar existenta si al carei numitor este suma necesitatilor. Cind numaratorul si numitorul sint egali, fractia are valoarea 1, cu alte cuvinte cind sint satisfacute toate necesitatile. Valoarea fractiei va fi mai mare decit 1 cind bucuria prezenta intr-o fiinta este mai mare decit aceea pe care o comporta dorintele, poftele sale, si ea este mai mica decit 1, cind cantitatea placerii este depasita de suma dorintelor, a poftelor. Dar, cita vreme numaratorul are chiar si cea mai neinsemnata valoare, fractia nu se poate reduce la zero. Daca un om si-ar face, inainte de moarte, bilantul vietii, si-ar raporta cantitatea de placere ce i-a procurat-o satisfacerea unui anumit instinct, de exemplu acela al foamei, la toate cerintele pe care le comporta acest instinct in viata, s-ar putea intimpla ca bucuria incercata sa aiba o valoare redusa; fara valoare, insa, ea nu este niciodata. La aceeasi cantitate de placere, odata cu inmultirea necesitatilor unei fiinte, se micsoreaza valoarea placerilor vietii. Acelasi lucru se poate spune despre intreaga viata din natura. Cu cit numarul fiintelor din natura este mai mare decit acela al fiintelor care isi pot satisface pe deplin pornirile, cu atit valoarea medie a placerilor vietii este mai mica. Atunci cind nu putem spera sa obtinem intreaga contravaloare a politelor emise asupra instinctelor si platibile in placerile vietii, le scontam sub valoarea lor nominala. Daca timp de trei zile am ce minca, si in urmatoarele trei zile trebuie sa flaminzesc, placerea din primele trei zile nu devine prin aceasta mai mica. Dar, aceasta placere trebuie sa mi-o reprezint apoi impartita pe sase zile, si prin aceasta valoarea sa se micsoreaza, pentru instinctul meu de hranire, la jumatate. La fel stau lucrurile cu marimea placerii in raport cu gradul necesitatii mele. Cind simt nevoia a doua bucati de piine cu unt, si nu pot primi decit una, placerea avuta de la o bucata are numai jumatate din valoarea pe care as avea-o daca dupa consumare m-as fi saturat. Acesta este felul in care se determina in viata valoarea unei placeri. Ea se masoara dupa necesitatile vietii. Dorintele noastre sint unitatea de masura, iar ceea ce avem de masurat este placerea. Placerea saturarii capata valoare numai prin faptul ca exista foame, si marimea acestei valori depinde de marimea foamei.
Cerintele neimplinite ale vietii noastre isi arunca umbrele si asupra dorintelor satisfacute si micsoreaza valoarea ceasurilor de placere. Putem vorbi insa si despre valoarea actuala a unui sentiment de placere. Aceasta valoare este cu atit mai redusa, cu cit placerea este mai mica in raport cu durata si intensitatea dorintelor noastre.
O cantitate de placere are pentru noi valoare deplina numai daca durata si gradul ei de intensitate se gasesc in concordanta cu dorinta noastra. O cantitate de placere, mai mica decit dorinta noastra, diminueaza valoarea placerii; una mai mare produce un surplus nedorit, care va fi simtit ca placere numai daca reusim ca, in timp ce gustam placerea, sa intensificam dorinta. Daca nu sintem in stare sa intensificam dorinta in masura in care creste placerea, aceasta din urma se transforma in neplacere. Obiectul care altfel ne-ar fi satisfacut, ne napadeste fara sa vrea, si noi suferim sub povara lui. Aceasta este o dovada ca placerea are valoare pentru noi numai daca putem stabili si mentine o proportie intre ea si dorinta noastra. Prisosul de sentimente placute se transforma in durere. Acest lucru il putem observa mai ales la oamenii a caror dorinta dupa o placere oarecare este foarte redusa. In oamenii care au un slab instinct de hranire, mincarea trezeste usor un sentiment de scirba. Rezulta si de aici ca dorinta este masuratorul de valoare al placerii.
Pesimistii ar putea spune: instinctul de hranire nesatisfacut nu aduce, in lume, numai neplacerea ce rezulta din faptul ca omul a fost privat de o bucurie, ci si o durere pozitiva, chinuri si suferinte. Ei se pot referi aici la mizeria de nespus a oamenilor incercati de grija traiului zilnic, la suma neplacerii pe care acesti oameni o au direct de pe urma faptului ca le lipsesc mijloacele de trai. Iar daca vor sa-si extinda afirmatia si asupra naturii extraumane, se pot referi la chinurile animalelor care flaminzesc in anumite anotimpuri, din lipsa de hrana. Pesimistii afirma ca acest rau intrece cu mult cantitatea de placere ce rezulta de pe urma satisfacerii necesitatilor de hranire.
Nu ne putem indoi ca am putea compara placerea cu neplacerea si ca am putea determina prisosul uneia fata de cealalta, asa cum facem cu cistigul si cu pierderea. Dar daca pesimismul crede ca prisosul este de partea neplacerii si isi inchipuie ca, din aceasta, poate trage concluzii asupra nonvalorii vietii, el comite o greseala, fiindca face un calcul care in viata reala nu se face niciodata.
Dorinta noastra se indreapta, in fiecare caz aparte, catre un anumit obiect. Valoarea placerii pe care ne-o ofera satisfacerea va fi, asa dupa cum am vazut, cu atit mai mare, cu cit va fi mai mare cantitatea de placere in raport cu marimea dorintei noastre. Dar tot de marimea dorintei noastre depinde si cantitatea neplacerii pe care trebuie sa o induram pentru a ajunge la placere. Noi nu comparam cantitatea de neplacere cu aceea a placerii, ci cu marimea dorintei noastre. Cel care se bucura mult de mincare va trece cu mai multa usurinta - datorita placerii dintr-un viitor mai bun - peste o perioada de foame, decit un altul, caruia ii lipseste bucuria ce o ofera satisfacerea instinctului de hranire. Femeia care vrea sa aiba un copil nu compara placerea ce rezulta din aceasta cu cantitatea de neplacere ce rezulta din sarcina, din lauzie, din ingrijirea copilului etc., ci cu dorinta sa de a avea un copil.
Niciodata nu aspiram la o placere abstracta, de o anumita marime, ci la o satisfacere concreta, cu totul precisa. Cind vrem sa avem o placere care trebuie satisfacuta cu un anumit lucru sau cu un anumit sentiment, nu putem fi satisfacuti cu un alt lucru sau cu un alt sentiment, care ne procura o placere de aceeasi marime. Unui om care vrea sa manince, nu-i putem inlocui placerea ce i-o procura mincarea cu o placere de aceeasi marime, dar care este produsa de o plimbare. Daca dorinta noastra ar nazui, intr-un mod absolut general, sa ajunga la o anumita cantitate de placere, aceasta dorinta ar trebui sa amuteasca de indata ce placerea n-ar putea fi atinsa fara o cantitate de neplacere care sa depaseasca, in ceea ce priveste marimea, pe aceea a placerii. Dar fiindca omul tinde sa-si satisfaca dorintele pe o anumita cale, aceasta satisfacere este insotita de placere, chiar si atunci cind placerea este obtinuta cu pretul unei neplaceri mult mai mari. Prin faptul ca pornirile fiintelor au o anumita directie si se indreapta spre un tel concret, nu mai avem posibilitatea de a considera cantitatea de neplacere, pe care o intilnim pe calea ce duce spre acest tel, ca un factor tot atit de important. Daca dorinta este indeajuns de puternica, asa incit sa persiste, intr-o masura oarecare, si dupa invingerea neplacerii, placerea mai poate fi gustata pe deplin. Prin urmare, dorinta nu face o legatura directa intre neplacere si placerea atinsa, ci numai o legatura indirecta, stabilind un raport intre propria sa marime si aceea a neplacerii. Nu este vorba sa stim care este mai mare, placerea de atins sau neplacerea, ci daca dorinta de a atinge telul este sau nu mai mare decit obstacolul neplacerii pe care o intimpinam. Daca acest obstacol este mai mare decit dorinta, aceasta din urma se impotriveste inevitabilului, slabeste si inceteaza a mai nazui. Prin faptul ca dorinta urmeaza sa fie satisfacuta intr-un anumit fel, placerea ce sta in legatura cu ea dobindeste o insemnatate care ne da putinta ca, dupa ce satisfacerea a avut loc, sa tinem cont de cantitatea necesara de neplacere, numai in masura in care aceasta a micsorat dorinta noastra. Daca sint un prieten pasionat al privelistilor din natura, nu voi compara niciodata direct placerea pe care o am cind privesc un peizaj de pe virful unui munte cu neplacerea obositoarei urcari si coboriri. Ma voi intreba, insa, daca dorinta mea de a avea o perspectiva de pe un munte, va fi indeajuns de vie si dupa invingerea amintitelor greutati. Placerea si neplacerea pot fi comparate numai indirect cu ajutorul dorintei. Prin urmare, nu trebuie sa ne intrebam care prisoseste, placerea sau neplacerea, ci daca vointa placerii este indeajuns de puternica pentru a invinge neplacerea.
O dovada ca aceasta afirmatie este justa o constituie imprejurarea ca placerea este mai mult pretuita atunci cind trebuie dobindita printr-o mare neplacere, decit atunci cind ne cade in brate ca un dar din ceruri. Dupa ce suferintele si chinurile au micsorat dorintele noastre si, apoi, tinta este, cu toate acestea, atinsa, placerea noastra va fi in raport cu cuantumul dorintei ce a mai ramas cu atit mai mare. Acest raport reprezinta insa, asa cum am aratat, valoarea placerii. O alta dovada ne este data prin faptul ca fiintele vii, inclusiv omul, isi desfasoara atita timp instinctele lor cit sint in stare sa suporte durerile si chinurile pe care le intimpina. Si lupta pentru existenta nu este decit consecinta acestui fapt. Viata tinde sa se dezvolte si renunta la lupta numai acela ale carui dorinte sint inabusite de puterea greutatilor ce il napadesc. Fiecare fiinta vie cauta atit timp hrana, pina cind lipsa de hrana ii distruge viata. Si nici omul nu-si face seama decit atunci cind crede, pe drept sau pe nedrept, ca nu poate atinge telurile care, dupa parerea sa, meritau a constitui obiectul stradaniilor sale. Dar cita vreme mai crede ca poate atinge aceste teluri - care, dupa parerea sa, sint singurele teluri ce merita a fi atinse - lupta impotriva tuturor durerilor si chinurilor. Dupa unii, filosofia ar trebui sa trezeasca in om ideea ca vointa are un sens numai cind placerea este mai mare decit neplacerea. Potrivit naturii sale, omul vrea sa ajunga la obiectul dorintei sale, daca poate suporta neplacerea ce se leaga in mod necesar de acest lucru, oricit de mare ar fi aceasta neplacere. Dar o astfel de filosofie ar fi gresita, fiindca ea face dependenta vointa omeneasca de o imprejurare (prisosul placerii fata de neplacere), pe care, la inceput, omul nu o cunoaste. Etalonul originar al vointei este dorinta si dorinta se realizeaza intotdeauna cita vreme nu este impiedicata. Calculul pe care il intocmeste viata - nu o filosofie rationalista -, cind trebuie sa avem in vedere, la satisfacerea unei dorinte, placerea si neplacerea, il putem compara cu urmatoarea situatie. Daca, la cumpararea unei anumite cantitati de mere, sint constrins sa primesc de doua ori mai multe mere rele decit bune, fiindca vinzatorul vrea sa se debaraseze de ele, nu voi ezita nici un moment de a lua cu mine merele rele, daca imi da mina sa stabilesc valoarea cantitatii mai mici, aceea a merelor bune, atit de sus, incit sa pot lua asupra mea, pe linga pretul de cumparare, si cheltuielile de indepartare a merelor rele. Din acest exemplu putem dobindi o idee despre raportul dintre cantitatea de placere si cantitatea de neplacere, prilejuite de o dorinta. Eu nu determin valoarea merelor bune prin aceea ca scad valoarea lor din aceea a merelor rele, ci prin faptul ca merele bune isi pastreaza totusi o valoare, cu toata prezenta merelor rele.
Asa dupa cum atunci cind consum merele bune nu tin seama de cele rele, tot asa ma daruiesc cu totul satisfacerii unei dorinte, dupa ce m-am debarasat de chinurile implicate.
Chiar daca pesimismul ar avea dreptate cind afirma ca in lume exista mai multa neplacere decit placere, acest lucru nu ar avea nici o influenta asupra vointei, caci fiintele vii nazuiesc, cu toate acestea, dupa placerile ce pot fi atinse. Dovada empirica a faptului ca durerea depaseste bucuria ar fi in masura, daca intr-adevar ar fi asa, sa arate miopia filosofilor care vad valoarea vietii in prisosul de placere (eudemonismul), dar nu ne-ar putea infatisa vointa ca fiind, in general, irationala; caci aceasta nu se indreapta spre un surplus de placere, ci spre cantitatea de placere ce mai ramine dupa ce s-a scazut neplacerea. Aceasta cantitate de placere ne apare inca mereu ca un tel vrednic de atins.
S-a incercat a se combate pesimismul afirmindu-se ca este cu neputinta de a se calcula surplusul de placere sau de neplacere din lume. La baza oricarui calcul sta faptul ca lucrurile ce intra in calcul pot fi comparate in ceea ce priveste marimea lor. Or, fiecare neplacere si fiecare placere au o anumita marime (tarie si durata). In ceea ce priveste marimea lor, pot fi comparate, cel puti estimativ, chiar sentimentele de placere de diferite feluri. Stim ce ne incinta mai mult - o tigara buna sau o gluma. Prin urmare, nu putem face nici o obiectie impotriva compararii, din punct de vedere al marimii, a diferitelor feluri de placere si neplacere. Iar cercetatorul care si-a luat sarcina sa determine surplusul de placere sau neplacere din lume pleaca de la premize absolut justificate. Putem arata greselile pesimismului, dar nu este ingaduit sa avem indoieli privind posibilitatea de a estima stiintific cantitatea de placere sau neplacere, prin urmare in legatura cu stabilirea unui bilant al placerii. Nu este just sa se afirme insa ca rezultatele acestui calcul ar avea vreo urmare asupra vointei omenesti. Cazurile in care valoarea actiunii noastre depinde de surplusul de placere sau de neplacere sint acelea in care obiectele asupra carora se indreapta actiunea noastra ne sint indiferente. Daca nu-i vorba de altceva, decit de a-mi procura, la sfirsitul muncii mele, o placere oarecare, printr-un joc sau printr-o conversatie usoara si imi este cu totul indiferent ce fac in acest scop, atunci ma pot intreba: cum ajung la cel mai mare surplus de placere? Eu renunt, fara indoiala, la o actiune, daca balanta inclina in partea neplacerii. Daca vrem sa cumparam unui copil o jucarie, la alegerea ei ne gindim la aceea care ii va face copilului cea mai mare bucurie. In toate celelalte cazuri nu ne hotarim exclusiv dupa bilantul placerii.
Prin urmare, atunci cind moralistii pesimisti isi inchipuie ca, prin dovada ce o fac, anume neplacerea exista intr-o masura mai mare decit placerea, pregatesc terenul pentru o participare dezinteresata la munca de promovare a culturii, ei nu au in vedere ca, potrivit naturii sale, vointa omeneasca nu se lasa influentata de aceasta cunostinta. Stradania oamenilor se indreapta spre cantitatea de satisfactie ce rezulta dupa ce toate dificultatile au fost invinse. Speranta de a atinge aceasta satisfactie constituie temelia activitatii omenesti. Munca fiecaruia si intreaga munca de promovare a culturii izvoraste din aceasta speranta. Etica pesimista crede ca trebuie sa vorbeasca despre goana dupa noroc ca despre un lucru de nerealizat, pentru ca omul sa se consacre propriu-ziselor sale datorii morale. Dar aceste datorii morale nu sint altceva decit concrete porniri naturale si imbolduri spirituale; omul nazuieste la satisfacerea lor, cu toata neplacerea pe care ar intimpina-o. Asadar, goana dupa fericire, pe care pesimistul vrea s-o nimiceasca, nici nu exista. Omul isi indeplineste, insa, datoriile pe care le are de indeplinit, fiindca, potrivit naturii sale, el vrea sa le indeplineasca, atunci cind le-a recunoscut intr-adevar esenta. Etica pesimista afirma ca omul se poate dedica in viata indatoririlor pe care el le recunoaste ca atare, abia dupa ce a renuntat la stradania dupa placere. Dar nici o etica nu poate nascoci vreodata alte indatoriri in viata decit acelea de a satisface dorintele omului si de a implini idealurile sale morale. Nici o etica nu poate rapi omului placerea ce se leaga de implinirea dorintelor sale. Pesimistul spune: nu nazui dupa placere, caci tu nu o poti atinge niciodata; nazuieste dupa ceea ce recunosti ca datorie a ta. La aceasta se poate raspunde: acesta este modul de a fi al omului, si daca se afirma ca omul nazuieste numai dupa fericire, aceasta nu este decit o nascocire a unei filosofii care umbla pe cai gresite. Omul nazuieste sa ajunga la satisfacerea dorintelor nutrite de fiinta sa si are in vedere obiectele concrete ale nazuintelor sale, nu o "fericire" abstracta; iar implinirea lor este pentru el o placere. Cind etica pesimista cere ca oamenii sa nu tinda dupa placere, ci dupa atingerea celor ce recunosc drept datorie a lor in viata, ea pretinde un lucru care coincide cu ceea ce omul vrea, potrivit naturii sale. Pentru a fi moral, nu este necesar ca omul sa fie mai intii intors pe dos de filosofie; nu este necesar ca acesta sa se lepede, mai intii, de natura sa. Moralitatea consta din stradania dupa un tel pe care l-am recunoscut ca fiind indreptatit; a urmari acest tel, este un lucru ce se afla in natura fiintei omenesti, cita vreme dorinta nu este paralizata de o neplacere ce se leaga de implinirea ei. Si aceasta este esenta oricarei vointe adevarate. Etica nu se intemeiaza pe nimicirea oricarei stradanii dupa placere, pentru ca ideile abstracte si anemice sa-si poata instaura domnia lor, acolo unde nu li se opune o dorinta puternica dupa placerile vietii, ci pe o vointa puternica si sustinuta de intuitii ideale, o vointa care isi atinge tinta chiar daca drumul ii este plin de spini.
Idealurile morale izvorasc din fantezia morala a omului. Ele se infaptuiesc atunci cind omul le doreste atit de puternic, incit poate invinge durerile si chinurile. Ele sint intuitiile sale, mobilurile de actiune, care pun in miscare spiritul sau; el le vrea fiindca in faptuirea lor este cea mai inalta placere a sa. Omul nu are nevoie ca, mai intii, etica sa-i interzica sa nazuiasca placerea, pentru ca apoi sa-i porunceasca ceea ce trebuie sa nazuiasca. El se va stradui sa ajunga la idealuri morale, de indata ce fantezia sa morala este destul de activa, pentru a-i inspira intuitiile care sa furnizeze vointei sale taria necesara de a invinge obstacolele care se afla in organismul sau, lucru care, deseori, este insotit de o neplacere inerenta.
Cel care nazuieste spre idealuri mai inalte o face fiindca aceste idealuri constituie continutul fiintei sale, si infaptuirea lor ii procura o placere fata de care placerea, ce rezulta din satisfacerea pornirilor obisnuite, inseamna foarte putin. Idealistii se daruiesc spiritual transpunerii idealurilor lor in realitate.
Cel care vrea sa nimiceasca placerea ce rezulta din satisfacerea dorintelor omenesti, trebuie sa faca mai intii din om un sclav, care nu actioneaza fiindca vrea, ci fiindca trebuie. Caci obtinerea a ceea ce vrem ne face placere. Ceea ce numim bine, nu este ceea ce omul trebuie sa faca, ci ceea ce el vrea sa faca, atunci cind aduce in deplina manifestare intreaga si adevarata natura omeneasca. Cel care nu recunoaste acest lucru, trebuie sa alunge din om ceea ce acesta vrea si sa-i prescrie din afara un nou continut de vointa.
Omul acorda o valoare implinirii unei dorinte, fiindca ca izvoraste din fiinta sa. Cele atinse isi au valoarea lor, fiindca au fost voite. Daca se neaga valoarea telurilor pe care vointa umana ca atare si le pune, atunci telurile care au valoare trebuie luate din ceva ce omul nu vrea.
Etica bazata pe pesimism izvoraste din nesocotirea fanteziei morale. Vointa poate fi confundata cu o intensa dorinta dupa placere numai de catre acela care nu crede ca spiritul individual al omului isi poate fixa el insusi continutul stradaniilor sale. Omul lipsit de fantezie nu creeaza idei morale. Unui asemenea om trebuie sa i se dea aceste idei. Natural, el nazuieste sa-si satisfaca poftele interioare, dar de aceasta se ingrijeste natura fizica. Dezvoltarii omului intreg ii mai apartin si poftele ce izvorasc din spirit. Numai cind sintem de parere ca omul nu are asemenea pofte, se poate afirma ca trebuie sa le primeasca din afara. Atunci avem si dreptul sa spunem ca el este obligat sa faca ceea ce nu vrea. Orice morala care pretinde omului sa-si inabuse vointa pentru a implini o datorie pe care nu o vrea, nu tine socoteala de omul intreg, ci de un om caruia ii lipseste orice capacitate de a avea vreo pofta spirituala. Pentru omul care a parcurs o evolutie armonioasa, asa-numitele idei ale binelui nu se gasesc in afara, ci in interiorul sferei fiintei sale. Actiunea morala nu consta din nimicirea unei vointe proprii si unilaterale, ci dintr-o dezvoltare deplina a naturii omenesti. Cel care crede ca idealurile morale nu pot fi atinse decit atunci cind omul nimiceste in sine vointa individuala, nu stie ca aceste idealuri sint tot atit de dorite de om ca si satisfacerea asa-numitelor porniri animalice.
Nu se poate tagadui ca mai sus caracterizatele conceptii pot fi usor rastalmacite. Oamenilor lipsiti de maturitatea necesara si fara fantezie morala, le place sa vada in instinctele naturii lor imperfecte continutul deplin al omului si resping toate ideile morale pe care nu le-au produs ei, pentru a-si putea "trai viata" nestingheriti. Fireste ca ceea ce este just pentru omul pe deplin evoluat, nu este just pentru omul semi-evoluat. Cel care mai are nevoie de educatie pentru a ajunge pina acolo incit natura sa morala sa perforeze gaoacea pasiunilor inferioare, este un om de la care nu se poate pretinde ceea ce este valabil pentru un om matur. Aici, insa, n-am vrut sa aratam ceea ce trebuie sa dobindeasca omul neevoluat, ci ceea ce se afla in natura omului matur. Caci trebuia sa se faca dovada ca libertatea este cu putinta; dar libertatea nu ni se arata in actiunile izvorite dintr-o necesitate senzoriala ori sufleteasca, ci in actiuni sustinute de intuitii spirituale.
Omul ajuns astfel la deplina maturitate isi determina el insusi valoarea. El nu nazuieste sa ajunga la placerea pe care i-o ofera in dar natura sau Creatorul, si nu indeplineste o datorie abstracta, pe care o recunoaste ca atare dupa ce s-a debarasat de stradania dupa placere. El actioneaza asa cum vrea, adica in conformitate cu intuitiile sale etice; si in realizarea celor ce vrea, el vede adevarata placere a vietii sale. El determina valoarea vietii dupa raportul ce se stabileste intre realizare si stradanie. Morala care inlocuieste vointa cu simpla porunca, inclinarea cu simpla datorie, determina valoarea omului dupa raportul ce se stabileste intre ceea ce ii impune datoria si ceea ce implineste omul. Ea masoara pe om dupa un criteriu ce se afla in afara fiintei sale. Conceptia dezvoltata aici indruma pe om spre propria sa fiinta. Ea recunoaste ca valoare adevarata a vietii numai ceea ce omul considera ca atare, dupa masura vrerii sale. Ea accepta tot atit de putin o valoare a vietii ce nu a fost recunoscuta de individ, pe cit de putin accepta o finalitate a vietii ce nu izvoraste din acesta. Ea vede in individ, privit sub unghiul fiintei sale multilaterale, pe propriul sau stapin si pe propriul sau apreciator.

Adaos la noua editie (1918). Cele prezentate in acest capitol pot fi gresit interpretate daca tinem neaparat la urmatoarea obiectie aparenta: vointa omului, ca atare, este ceva lipsit de ratiune, absurd; trebuie sa i se arate aceasta absurditate si omul va recunoaste ca telul stradaniilor etice ar trebui sa constea dintr-o totala eliberare de vointa. O astfel de obiectie aparenta mi-a fost facuta de o personalitate competenta, care mi-a spus ca este misiunea filosofilor de a face ceea ce, in absenta gindirii, au neglijat a face animalele si majoritatea oamenilor: un bilant real al vietii. Cu toate acestea, cel care face aceasta obiectie nu isi da seama de problema principala: daca vrem ca libertatea sa devina o realitate, vointa din natura omeneasca trebuie purtata de gindirea intuitiva. Rezulta insa, totodata, ca vointa poate fi determinata si de altceva decit de intuitie, dar moralitatea si valoarea sa rezulta numai din realizarea libera a intuitiilor, realizare ce izvoraste din fiinta omului. Individualismul etic este capabil sa prezinte moralitatea in toata demnitatea ei, caci el nu este de parerea ca adevarata moralitate consta intr-un acord exterior, pe care l-am stabili intre vointa si o norma oarecare, ci din aceea ce ia nastere din om, atunci cind vointa morala devine o parte constitutiva a fiintei sale integrale, asa incit a savirsi o imoralitate inseamna pentru el o ciuntire, o schilodire a fiintei sale.