j6e11eu
Abstract
In this paper I will try to show some of the well known features of the Renaissance,
such as alchemy, memory art and magic, to¬gether with some social aspects
of the XVIth century life, as two¬fold aspects of one complex phenomenon.
Between the ’old’ fantastic cultural pattern of early Renaissance
and the Scientific Reformation, the age of Counter Renaissance is characterized
not only by some major changes in the imagination, but also by a specific structure
to the methodological level. I will call this structure a ’manipulation
theory’. I will stress that some of these ’manipulation theories’
gives a better picture of the analy¬zed phenomena than the Culianu’s
censorship of the imagi¬nary.
1. Introducere
Renasterea, asa cum arata Jean Delumeau , este un fenomen destul de complex ca
sa permita diversificarea ametitoare a grilei interpretative. Fenomene si personalitati
con¬tradictorii, curente incipient rationaliste alaturi de o spectaculoasa
inflorire a „stiintelor oculte“ pe de o parte si a misticii
pe de alta, dezvoltarea personalitatii individuale si ma¬nevre politice moderne,
alaturi de o intensa miscare de represiune si cenzura: toate aces¬tea isi
afla locul intr una din cele mai fertile epoci ale istoriei Occidentului.
Mare parte a acestora existau inca din veacurile precedente: scolastica
fusese in esenta ei rationala, Evul Mediu Tarziu propusese o cultura
universala si primul „model european“, un sistem de instructie universitar
si liberal. Pe de alta parte, tot Evul Mediu fusese martorul re¬descoperirii,
in secolul al XII lea, o data cu traducerile arabe din Aristotel, a filosofiei
arabe si a manualelor „traditionale“ ale magiei. Sfarsitul Evului
Mediu a cunoscut o proli¬ferare a tratatelor de alchimie, pe care Renasterea
n a facut decat sa o dezvolte. Idealul umanistului care vorbeste latina,
greaca si ebraica se consolidase o data cu generatia lui Petrarca, care l citise
deja pe Platon, difuzat in Occident prin Bizant. In toate aceste do¬menii,
Renasterea n a facut decat sa adauge, sa dezvolte, poate spectaculos, dar
in mod sigur nu de o maniera discontinua.
Cunoasterea Antichitatii, si chiar resurectia vechilor zei ai grecilor si romanilor,
intr o forma „metaforica si mitologizanta“ este si ea un fenomen
care tine mai curand de Evul Mediu tarziu, a carui solida formatie
clasica nu poate fi contestata. E drept, toata aceasta mitologie este transformata
la nivelul imaginarului colectiv, in mod destul de diferit. Asa cum arata
Alain Besançon, zeii isi pierdusera in Evul Mediu forma lor
clasica: „Hercule era imbracat in pantaloni bufanti si purta
pe cap un turban; isi pierduse pielea de leu si schimbase maciuca pe un
iatagan… In timpurile pagane, ideile pagane si formele
crestine se disociasera, si adesea ideile crestine venisera sa locuiasca in
aceste forme dezafec¬tate…
2. Evolutia si involutia ideilor.
2. 1. Reinterpretarea Antichitatii: Renastere si paganism -; o schimbare
a lim¬bajului.
Si totusi ceva se schimbase; Dürer pune blana de tigru la loc pe umerii lui
Hercule, David al lui Michelangelo aduce mai mult cu un tanar grec decat
cu personajul biblic pe care l incarneaza. Insa, desi descoperirile
arheologice impresionasera epoca, nu arta ro¬mana era cea luata drept model.
Statuile la care artistii Renasterii aveau acces erau putine (fapt semnificativ,
distinctia intre arta antica si cea elenistica nu exista), picturile aproape
inexistente. Pompeiul urma sa fie descoperit abia in secolul al XVIII lea.
Ceea ce este comun artei Renasterii si Antichitatii, asa cum era ea inteleasa
in secolele XV XVI, sunt temele. Renasterea transpune vizual povestirile
mitologice ale lui Vergiliu, persona¬jele Metamorfozelor lui Ovidiu, simbolistica
mitologica preluata de la Homer, chiar teme din Platon. Insa toate temele
asa zis pagane ale Renasterii sunt, in fapt, reinterpretate, „revalorificate“
in sensul in care intreaga lume antica este recuperata: ca o
prefigurare, mistica, a crestinismului, ca o manifestare, inca cifrata,
dar prin aceasta nu mai putin manifesta, a gratiei, a revelatiei.
Renasterea opereaza deci o schimbare de limbaj: cultura ei este preponderent vizuala,
asa cum vom vedea, de altfel in continuare. Si, in acest „limbaj
al imaginilor“, ea trans¬pune o cultura antica a carei noua manifestare
nu trebuie sa ne insele; Renasterea nu re¬devine pagana, ci regandeste
crestinismul in limbaje imaginale partial mostenite, partial imaginate in
efortul de a traduce, interpreta si reinvia, sau, poate, inventa, o traditie
cul¬turala.
2. 2. Criza Bisericii: intre „imperiul universal“ si utopiile
nationale
Poate inainte de a fi un inceput, Renasterea marcheaza sfarsitul
unui vis: acela al uni¬tatii, sau unificarii crestinatatii. Un nou paradox:
modelul umanist, propus de Erasmus apartine prin aspectul lui universalist mai
degraba unui Ev Mediu scolastic. E drept ca, asa cum a aratat Jacques Le Goff,
umanistul Renasterii se deosebeste de intelectualul Evului Mediu in primul
rand prin faptul ca nu mai e profesor. Homo universalis iese din¬tre
zidurile Universitatilor, care, si ele, isi restrang aria de functionare
la teritoriile natio¬nale. Mai mult, creste rolul laicilor: in politica,
diplomatie, chiar in treburile bisericii. Si, in decursul a doua secole
-; al XIV lea si al XV lea -;, ceea ce se raspandeste, in
mai toate „mediile“ culturale „este ideea unei crize a bisericii,
pe care succesive incercari de re¬forma reusesc s o impuna ca paradigma
a epocii“. Unul din rezultate a fost daramarea mitului „imperiului
crestin“, exprimare a dezideratului existentei unei forme de organi¬zare
care sa exprime unitatea actuala a Bisericii si a turmei pastorite de ea. In
schimb, se¬colele XV XVI propun un nou tip de lumi imaginale: utopiile. Tarile
lui „nicaieri“, sau ale lui „ne unde“, sunt, in
primul rand, multiple. Ele propun cel mult modele alternative, mai probabil
un fel de zoologie sau sociologie fantastica dupa modelul „bestiarelor“.
S a subliniat in repetate randuri caracterul de inadecvare la prezent
al utopiilor. Sa fie ele cu adevarat o reminiscenta (eventual prost inteleasa)
a „republicii“ platoniciene? Mai de¬graba nu, daca refuzam sa
le privim separat, si daca le comparam cu alte reprezentari vi¬zuale de asta
data, cele din tratatele de magie si alchimie.
Pe de alta parte, rolul de „utopie politica“ in sensul modern
al termenului, poate ca se nastea inca din secolul al XVI lea. Ascensiunea
Statului, in forma lui deseori totalitara, urmeaza primelor tratate de politica
ale lui Erasmus si Machiavelli, si primelor „teorii psihologice ale puterii“
formulate de Giordano Bruno.
2. 3. Nationalismul si „raportul de forte“
La 1320, in lucrarea sa De monarchia, Dante scria:
Unde nu mai e nimic de ravnit, lacomia nu are zile. O data dis¬truse
obiectele jinduite, dispare si agitatia legata de ele. Or, Mo¬narhul nu are
nimic a si dori, fiindca jurisdictia lui nu e margi¬nita decat de ocean,
ceea ce nu este cazul altor printi ale caror mosii se invecineaza cu alte
mosii, bunaoara precum regatul Castiliei cu cel al Aragonului. Monarhul este asadar,
dintre toti muritorii, cel care poate fi supus legii cel mai fatis.
Monarhul era Imparatul Imperiului Universal, singurul care poate aduce pacea
si linistea intr o crestinatate unificata. Doua sute de ani mai tarziu,
idealul se schimbase. Statul national inlocuise imperiul, regele devenea
„imparat in propriul regat“. O data cu contestarea sistemului
feudal, aceasta schimbare poarta marca unui nationalism in as¬censiune.
Formula unitatii crestine a imperiului este schimbata pe cea a „raportului
de forte“. Se subliniaza deseori situatia grea a Europei sfasiate
de razboi, de foame, de ciuma. Cu toate ca mitul imperial continua sa fie folosit
ideologic intr un stat sau in altul, el apartine totusi trecutului.
Modelul cultural nou este unul national, asa cum o arata, in primul rand
Reforma. Daca manifestarile acestui nationalism incepusera cu mult inainte
, Luther este cel care speculeaza in scrierile sale noul potential de manipulare
pe care l re¬prezenta nationalismul. In „Apel catre nobilimea
crestina a natiunii germane“, Luther scrie: Noi (germanii) ne numim imperiu,
dar papa dispune de bunul nostru, de onoarea noastra, de persoanele noastre, de
vietile noastre, de sufletele noastre si de tot ce avem… In¬treg
discursul Reformei ar putea fi privit pana la urma ca un discurs „national“.
De fapt, asa cum o arata Ioan Petru Culianu , Reforma si Contrareforma nu se deosebesc
intre ele la nivelul discursului ideologic. Mai mult, atat tarile
protestante cat si cele catolice ur¬maresc aceeasi traiectorie: aceea
a cresterii autoritatii. Or, aceasta autoritate nu era decat in al
doilea rand religioasa. Regele Angliei primea de la Parlament, in
1534, dreptul de a „examina, respinge, ordona, admonesta si amenda acele
greseli, erezii, abuzuri, obraznicii si dezordini… cu scopul de a pazi pacea,
unitatea si linistea regatului in ciuda tuturor uzantelor, cutumelor si
legilor straine si a oricarei autoritati din afara“. Universi¬tatile
intai, apoi controlul tipariturilor, trec in grija autoritatii
laice. Cat despre Inchizitie, care a fost pusa inca de papa Sixt al
IV lea in folosinta aproape exclusiva a regelui Spaniei, ea ajunge in
jurisdictia principilor, si majoritatea tribunalelor inchizitoriale sunt conduse
de laici.
Dincolo de exploatarea formelor puterii, imaginarul colectiv al epocii urmeaza
un acelasi drum. O atentie deosebita ar trebui acordata scrierilor „sociologice“
care contu¬reaza descrierea altor popoare. Sovinismul, alimentat de frica,
exploatarea mandriei nationale , iau locul visurilor de unitate sau de comuniune
spirituala in interiorul crestinismului, asa cum fusesera ele construite
de imaginarul medieval.
Delumeau arata cum cresterea terorii si intretinerea fricii au facut casa
buna cu culti¬varea sovinismului, adica a „dusmanului din afara“.
O data cu Reforma, iconografia ofi¬ciala, gravurile si tipariturile se intrec
in a i plasa pe adversarii de credinta, priviti de obi¬cei in
bloc, ca francezi, italieni sau germani, in reprezentarile tot mai exagerate,
tot mai dementiale ale unui infern la reprezentarea caruia si au dat mana
personaje geniale, ca Bosch sau Dürer. Iconoclasmul Reformei se dezminte,
de altfel, atunci cand trebuie sa reprezinte chinurile la care vor fi supusi
catolicii in Infern, sau depravarile la care acestia se dedau in timpul
vietii.
3. Totalitarism si cenzura. Universitatile si spatiul cultural. Cartile si cenzura
Spiritul universitar, prin definitie „universalist“ in secopul
al XII lea sau chiar o parte din secolul al XIV lea, se restrange, iar viata
universitara cunoaste aproape doua sute de ani de decadere, sub controlul exclusiv
si poate excesiv al autoritatii laice. E, poate, semnificativ faptul ca aproape
toate marile personalitati ale Renasterii s au format in afara universitatilor.
In domeniul tipariturilor, actul oficial de nastere al cenzurii este contemporan
cu conciliul de la Trento, unde se inaugureaza faimosul Index. O data cu noua
divizare a Europei, cenzura nu este decat formal „centralizata“.
In afara Italiei, listele cu opere in¬terzise au, de multe ori, un caracter
„local“. „Jocul“ cenzurii, cel care ne fascineaza inca
atunci cand este privit ca un subiect al secolului al XX lea, nu era, se
pare, cu nimic mai putin fascinant in epoca Reformei, cel putin daca ar
fi sa l credem pe Culianu. Poate nu este lipsit de interes faptul ca intre
primii autori pusi la index de Conciliul de la Trento era Erasmus, caruia, cu
30 de ani inainte, Vaticanul ii oferise (fara succes) palaria de cardinal.
Cazul Galilei este, de asemenea, un celebru exemplu asupra felului in care
fun¬ctiona cenzura Bisericii.
Inainte de a ne pune intrebarea „impotriva cui era indreptata
aceasta cenzura?“, ar fi poate util sa vedem ce anume se publica, ce carti
erau incurajate. Tiparul a fost, crede Jean Delumeau, un instrument predilect
in difuzarea fricii: satanism si profetii apocalip¬tice, descrieri de
maleficii, reprezentari cum nu se poate mai convingatoare ale Apocalipsei, ale
sabbaturilor, ale diavolului, vin sa dezminta acuzatia de iconoclasm adusa epocii
Reformei. Tipariturile cunosc o difuzare nemaiintalnita pana
atunci. Daca reprezentarile apocaliptice isi traisera epoca de glorie in
secolul „nasterii purgatoriului“ ele sunt, totusi, departe de a disparea.
Li se adauga, in schimb, reprezentari amanuntite ale infernului, neintalnite
in secolele XII XIII. Ciclul lui Dürer „Apocalipsa“, devenit
in timp o reprezentare simbol copiata la nesfarsit de autori mai mult
sau mai putin talentati, apare in 1489. Alte reprezentari ale lumii de dincolo,
dar si lumi imaginale fantastice si inspaimantatoare totodata, se
gasesc in tablourile unuia dintre cei mai stimati pictori ai epocii, Hyeronimusch
Bosch (1450 1514). O data cu Reforma, reprezentarile satanice prolifereaza. Dupa
un prim val iconoclast, Reforma foloseste imaginile apocaliptice ca parte integranta
a ideologiei. De altfel, nici cealalta parte a crestinatatii nu se lasa mai prejos.
O data cu inmultirea proceselor de vrajitorie se constata o proliferare
neobisnuita a cartilor privind lumea demoniaca. In secolul al XVI lea sunt
lansate in Germania nu mai putin de 231.600 de exemplare de lucrari privind
lumea demoniaca (dintre care 100.000 numai in deceniul al saptelea, 63.000
in cel de al noualea).
4. Cultura vizuala si cultura magica
Toate faptele prezentate pana acum se invart in jurul
aceleiasi intrebari: care era dusmanul pentru infrangerea caruia
se pusese in scena o teroare organizata de o aseme¬nea maniera? Represiunea
catolica si cea Reformata, la nivelul ideologiei, si represiunea condusa de autoritate
intr o tara sau in alta au avut un dusman comun: imaginatia. Cum de
s a ajuns aici este o problema complicata; cartea lui Culianu ii este dedicata
in intre¬gime. In cele ce urmeaza voi insista doar asupra
unor exemple care, stand pe pragul din¬tre cele doua culturi: cultura
fantastica a Renasterii si mecanicismul determinist al epocii moderne, marcheaza
o lenta dar clara schimbare a ceea ce am numit lumile imaginale ale unei epoci.
Ca aceasta mutatie a fost produsa de cenzura, pare evident. Ca aceasta cen¬zura
a fost indreptata constient impotriva imaginarului, asa cum spune
Culianu, mi se pare mai greu de sustinut. As inclina sa spun mai curand
ca noile jocuri politice descope¬rite de europenii secolului al XVI lea, combinate
cu mitul politic al „raportului de forte“ au facut necesara punerea
in actiune a unor mecanisme ale imaginarului care abia ince¬pusera
sa fie studiate; manipularea ideologica (nationalismul, mitul strainului celui
rau, mitul nou, de altfel cu totul opus Evului Mediu , al marginalului periculos,
vin sa se adauge „pericolelor“ „dusmanului dinlauntru“:
evreul si vrajitoarea) si religioasa, intreti¬nerea terorii cu mijloace
pe care epoca noastra le cunoaste atat de bine: cenzura, instru¬ctii
secrete cu procese si executii publice, incurajarea delatiunii, propagerea
unei icono¬grafii cu conotatii eschatologice si satanice (forma incipienta
a mass media). Tot acest ar¬senal totalitar, folosit, asa cum sunt folosite
prin definitie totalitarismele, ca intr un raz¬boi impotriva propriului
popor, a provocat mutatii esentiale in traditia culturala si in imaginarul
colectiv al epocii, asa cum si a produs, de altfel, propria varianta de „om
nou“.
4.1. Alchimia si lumile imaginale
Alchimia n a fost, desigur, un „stramos“ al chimiei, asa cum a fost
declarata atata vreme. Ea a fost strans inrudita cu celelalte
stiinte fantastice ale Renasterii, chiar daca nici prin structura, nici prin obiect
si nici prin scop, nu i apartinea de fapt. Jung subli¬niaza faptul, extrem
de interesant, ca practica alchimica s a schimbat foarte putin in de¬cursul
intregii ei istorii europene. Atunci cand tratatele de alchimie, alaturi
de cele de as¬trologie sau magie naturala au devenit suspecte, „filosofia
alchimiei“ (cu un termen im¬propriu pentru o „disciplina“
care era, in esenta, filosofica) a fost cea ocultata, astfel incat
fie ca vechile practici s au operationalizat golindu se de continut, fapt care
a dus la chi¬mia experimentala, fie, asa cum afirma Jung , alchimistul a parasit
laboratorul pentru a se alatura misticii, filosofiei sau „societatilor secrete“,
atunci cand nu reintalnea, asemeni lui Newton, trunchiul „oficial“
al stiintei epocii.
Ca alchimia era o practica spirituala o spun insisi alchimistii, prin insistenta
cu care repeta la nesfarsit distinctia intre aurum vulgi si aurul
filosofic, prin felul in care numesc piatra filosofala cand lapis
invisibilitatis, cand lapis aethereus. Ne intereseaza insa aici al¬chimia
numai in masura in care ea face parte din cultura fantastica si vizuala
a Renasterii. Or, acesteia ii apartine prin cel putin doua aspecte: unul
este cel al simbolis¬ticii alchimice, care propune o noua metoda figurativa
de reprezentare, si poate de me¬morare (legaturile ei cu Arta Memoriei nefiind
inca pe deplin elucidate), o metoda figu¬rativa prin definitie vizuala,
si, in al doilea rand, prin unitatea pe care o postuleaza la ni¬velul
imaginarului. Asemeni altor „metode de cunoastere“ ale culturii fantastice,
alchimia se bazeaza pe postulatul unei naturi compacte, in care nimic nu
este in mod definitiv si absolut materie. O „baza teoretica“
fundamentata pe filosofia aristotelica si conducand la un holism care nu
era unul de intentie, ci de realizare efectiva, ba chiar operationala.
Constitutia spirituala a omului in cultura premoderna era astfel incat
fiecare perceptie fizica avea simultan o corespondenta psihica ce o „anima“,
adaugand o „semnificatie“ simplei imagini si, in acelasi
timp, un ton special si potential emotional. Astfel, vechea fizica era in
mod simultan teologie si psihologie transcendentala…
Alchimia n ar fi putut sa existe fara formularea lumilor intermediare si a teoriei
„aparatului pneumatic“ al operatorului, pe care acestea il pot
impresiona. Rezumand problema asa cum a fost ea expusa de Marsilio Ficino
in Theologia platonica, „«legatura» intre suflet
si trup se realizeaza printr un intermediar, spiritul, un corp foarte fin, aproape
non corp si aproape deja suflet, sau aproape non suflet si aproape deja corp.
In componenta lui exista un minimum de natura pamanteasca, ceva mai
multa natura acva¬tica si inca mai multa natura aeriana. Dar cel mai
mult tine de natura focului stelar.“
Spiritul este cel care permite sufletului sa „vada“, traducand
in limbaj fantastic per¬ceptiile pe care trupul le are. Fara spirit,
sufletul este orb, iar singurul „limbaj“ pe care el il percepe
este cel al fantasmelor. Acest spirit (pneuma) este deci un aparat fantastic tra¬ductor
de limbaj in cele doua directii in care el actioneaza: spre corp,
si deci spre lume, si spre suflet, adica spre intelect si ratiune.
Sufletul, prezent peste tot in spirit, poate cu usurinta contempla in
el imaginile cor¬purilor, stralucind acolo ca intr o oglinda, prin aceste
imagini poate el sa si dea seama de corpurile insesi.
Este lesne de inteles atunci ca ceea ce vedem sunt, intotdeauna propriile
noastre fan¬tasme, care au o existenta egala fie ca provin direct din „lumea
materiala“ (la fel de plina de „spirite“), fie ca provin din
lumile imaginale in care, de fapt, locuiesc.
In alchimie, importanta acordata vederii este imensa. Ceea ce se urmareste
de fapt, nu sunt transformarile care au loc in materie, ci transformarile
pe care le vedem noi ca au loc acolo. O spun atatea texte care insista asupra
faptului ca alchimia este tam ethica quam physica, din moment ce acela care se
transforma in procesul alchimic este omul. Vederea este desigur a sufletului
si nu a ochilor, dar ceea ce sufletul vede sunt fantasme, traduse in singurul
limbaj posibil, imagini. Alchimistii cer operatorului sa realizeze in propriul
sine acelasi proces pe care l atribuie materiei (dupa principiul platonician ca
asemanatorul se supune asemanatorului). In fapt, spiritul impresioneaza
„materia“ (spiritul inchis in ea) si opereaza o dubla
transformare: una la nivelul aparentei fantas¬tice, in lumea imaginala,
si alta la nivelul intelegerii fantastice, in procesul de desavarsire
al operatorului.
4.2. Bruno si procesul magiei
Asa cum arata Yates si Culianu , procesul lui Giordano Bruno poate fi „citit“
ca un proces de vrajitorie. Ceea ce era periculos in scrierile lui Bruno
tinea de evul fantastic, de zorii Renasterii. Magia pe care o profesa, nu era
insa platonismul inofensiv al lui Marsilio Ficino si nici ezoterismul psihanalitic
al alchimistilor. Pe de alta parte, magia lui Bruno nu are nimic de a face cu
procesele ordinare de vrajitorie. Aflat undeva la granita dintre psihanalist si
specialistul in mass media, manipulatorul lui Bruno este capabil de „a
or¬dona, a indrepta si a randui fantezia, de a i alcatui felurile
dupa voia sa“. Principiul ma¬giei bruniene provine si el de la Marsilio
Ficino; este principiul continuitatii pneumei universale. Dar daca Ficino, Pico
della Mirandola si o mare parte a alchimistilor aplicau acest principu al continuitatii
pneumatice pentru propria lor desavarsire (desi Marsilio Ficino a fost cel
care a teoretizat primul ca magia se invata), cartea lui Bruno, Despre le¬gaturi
cauta consecintele magiei ca manipulare a maselor si indivizilor. Principiul este
acelasi: totul este manipulabil, nu exista nimic care sa poata scapa raporturilor
intersu¬biective, fie ca e vorba de manipulator, de manipulat sau de instrument.
Mai mult, e cu atat mai usor sa i atasezi pe acesti oameni care au cele mai mai putine
cunostinte. La ei, puterea sufletului se randuieste si se deschide in
asa fel incat lasa sa treaca impresiile provocate de tehnicile operatorului,
deschizandu le larg acele ferestre, care, la altii, sunt mereu inchise.
Operatorul are cai lesnicioase, pentru a crea toate legaturile pa care le doreste:
speranta, compasiunea, teama, iubirea, ura, indignarea, mania, vioiciunea,
rabdarea, dis¬pretul fata de viata, de moarte, de bogatie…
Bruno impinge la limita o alta „descoperire“ a lui Marsilio
Ficino: ecuatia eros=magie. Legaturile bruniene se bazeaza pe cea mai mare forta
pe care spiritul o poate pune in actiune, iar magicianul exploata: erosul,
adica ceea ce iubim, in sensul cel mai larg.
Dar cum se produc aceste legaturi? In mod esential prin imagini, care suscita
in¬totdeauna sentimente de atractie si de repulsie, dar si prin sunete
sau cuvinte. Arta ma¬gicianului (a manipulatorului, spune Bruno) este sa gaseasca
imaginile potrivite, cele care sa „lege“ mase sau oameni.
Si magia lui Bruno are o parte -; o propedeutica, am putea spune -;
care actioneaza asupra persoanei operatorului. Insa aceasta introducere
in arta magiei, care presupune scoaterea operatorului de sub influenta sentimentelor
si pulsiunilor naturale, este urmata de magia operationala propriu zisa, care,
de data aceasta, nu mai este practicata in nu¬mele unui scop mai inalt.
Marele manipulator brunian nu actioneaza in numele unui scop nobil si nu
si raporteaza actiunile la nimic altceva decat la succesul sau la insuccesul
magiei operationale in sine. In acest fel, orice religie nu este decat
o noua legatura pe care magicianul o poate crea. Culianu sugereaza ca Bruno s
a vrut profet. Or, aceasta concluzie pare sa i contrazica rationamentul. Prin
operationalizarea la limita a magiei si separarea ei de tot ce nu este formalizare
a relatiilor intersubiective, Bruno paraseste modelul culturii fantastice al carui
exponent este, tradand idealul alchimistilor. In acest sens, oricat
ar fi impotriva celor afirmate de Culianu, Bruno este un precursor al moder¬nitatii
pretins stiintifice, dar nu printr o mecanica celesta ci, mai curand, prefatand
psiho¬logia aplicata.
5. Magie si manipulare. Un posibil dosar al totalitarismului
O data cu rugul lui Bruno, ceea ce cade in moara terorii este imaginatia
umana si lu¬mile imaginale ale unei „stiinte fantastice“. Noua
epoca procedeaza la o uniformizare imaginala, exploatand descoperirile epocii
pe care voia s o ingroape. Intretinerea clima¬tului de teroare
a pus in aplicare metode de manipulare bazate pe imagistica si crearea unor
„modele mentale“. O astfel de manevra prindea, asa cum avertizase
si Bruno, la cei mai nestiutori. Pentru ceilalti, cenzura si puterea exemplului
au creat un model de om nou. La nivel intelectual, acesta n a fost nici Descartes,
nici Newton, ci Pascal. Spaima in fata universului infinit, nu pentru ca
este infinit, ci pentru ca Dumnezeu a fost alungat din el, marcheaza victoria
cenzurii imaginarului. Stiinta moderna, spune Culianu, a fost si ea un produs,
poate involuntar, al acelei epoci. Iar in reprezentantii acesteia, putem
vedea si alte variante pe care le a luat omul nou: cel care disimuleaza, ascunzandu
si preocuparile, pentru ca vrea sa si pastreze capul pe umeri: ca Newton, care
a refuzat sa si publice studiile de alchimie, sau ca Descartes, ale carui opere
de tinerete privind imagi¬natia au fost contrazise de o „ajustare“
ulterioara a unei filosofii care, dupa ce taiase fara mila lumea intermediara
fantastica, a fost silita sa gaseasca un substitut mecanic al le¬gaturii dintre
suflet si trup.
A disparut, atunci, magicianul? Culianu crede ca nu. Daca luam ca definitie a
magiei pe cea bruniana, atunci locul magicianului a fost luat de sisteme mai impersonale
si mai eficiente. Mass media, sistemele de publicitate si, in primul rand,
Statul sunt magicienii epocii actuale, cei care pun in joc fantasmele menite
sa puna stapanire pe imaginatia omului obisnuit. Reusita lor se poate vedea
cu ochiul liber; ea nu este intotdeauna totala, intrucat, cucerit
de putere, magicianul se poate lasa orbit de propriile lui fantasme, de¬gradandu
se, fie pana la rangul de ucenic vrajitor, fie pana la acela de simplu
temnicer. Si e, poate, incurajator faptul ca, priceput sau nu, magicianul
sfarseste intotdeauna prin a fi devorat de fantasmele pe care le a
pus la lucru.
6. Cateva concluzii
Credem ca putem gasi, in urma celor expuse, cateva elemente culturale
comune „fenomenului“ renascentist care se circumscriu unei singure
teme. Propunem pentru aceasta tema numele de „manipulare“, respectiv
„teorii ale manipularii“, subliniind ca atribuim acestor termeni o
sfera care cuprinde elementele comune ale tuturor manifes¬tarilor mentionate.
Alchimistul, practicantul mnemotehnicii, persoanele angajate in „manipularile“
ideologice descrise, au ca trasatura comuna nu doar un anume caracter imaginal
al „produselor culturale“, ci o metoda structurala comuna.
Aceeasi „metoda“ se regaseste in evaluarea si intrebuintarea
unor fenomene teoretic sociale, ca nationalismul (asa cum incepe el a fi
„instrumentat“ la nivel imaginar) sau vrajitoria, respectiv a unor
fenomene mult mai greu de delimitat, cum ar fi cel care duce la nasterea stiintei
moderne.
Prin apartenenta lor la aceeasi metoda structurala comuna, „tehnicienii“
manipularii tin de epoca noua, a Reformei sau Contrareformei, sau cu un termen
deja consacrat, de Antirenastere.
Teoriile manipularii se extind dincolo de sfera pe care am incercat sa o
punem in evi¬denta; discutia prezentei lor la nivel teoretic si, mai
ales, in interiorul fundationismului stiintific al secolului al XVII lea
reprezinta insa un subiect separat.*
