1. Perspectiva filosofiei religiei si cea psihologica r5c10cv
2. Actul religios - constituent al constiintei
3. Actul religios ca act noetic
4. Cai pentru constituirea fenomenologiei religiei
5. Partea suspecta a cursului

Pentru motive pe cari o sa le intelegeti mai tarziu, nu am insistat ceva mai mult asupra afirmatiei ca este imposibila o determinare numai imanenta, subiectiva a actului religios. Am aratat, precum ati vazut, ca actul acesta religios nu poate sa fie conceput, nu poate sa fie inteles de noi si nici nu poate sa exista in el insusi, daca se face abstractiune de un obiect asupra caruia actul religios se raporteaza si daca anume nu se considera acest obiect ca existenta reala. Am recunoscut insa, catre sfarsitul prelegerii, ca numai o determinare obiectiva a actului religios, si anume ca numai elementele obiective nu sunt suficiente pentru precizarea intru intelegerea structurala a actului religios. Spuneam ca, fara indoiala, punctul de greutate al cercetarilor acestora tre¬buie sa cada pe latura imanenta a acestui proces, in acelasi timp, insa, faceam deosebirea, sau stabileam cel putin in intentie, ca nu trebuie sa se confunde aceasta cercetare, aceasta latura imanenta a actului religios cu o cercetare propriu-zis psihologica.

1. Problema aceasta este una dintre cele mai insemnate in filosofia religiei, pentru ca rezolvarea ei indreptateste sau, in sfarsit, conditioneaza insasi posibilitatea de existenta si posibi¬litatea de constituire a disciplinei acesteia asupra filosofiei religiei
In adevar, spuneam alta data ca daca actul religios nu este decat un act psihologic oarecare, atunci evident ca filosofia religiei, cel putin in acest capitol, devine o psihologie religioasa; sau, cum am spune cu alte cuvinte, o psihologie, o cercetare a sufletului omenesc in momentul de viata religioasa a acestui suflet, dar o cercetare facuta in acelasi cadru si pe acelasi plan cu cealalta cercetare de psihologie obisnuita.
Sunt foarte multe lucrari in materie de filosofie a religiei cari procedeaza asa; sunt, adica, cercetari cari stabilesc anumite facultati ale sufletului omenesc.
D-voastra stiti ca aceasta problema a facultatii sufletului omenesc a fost iesita din moda in veacul al XIX-lea. Orice psiholog care voia sa fie modern si stiintific, de cate ori auzea cuvantul „facultate" zambea cu mila. „Facultati" sau „psiholo¬gie a facultatilor sufletului omenesc" erau de un medievalism asa de injositor, incat orice om binecrescut trebuia sa se intoarca cu scarba. Se pare inca ca, de la inceputul veacului al XX-lea, a inceput sa se vorbeasca in psihologie iarasi de facultati, cari, insa, de data aceasta, insemneaza grupe de functiuni sufletesti (digresiunea aceasta poate sa va intereseze si in legatura cu alte studii); grupe de functiuni sufletesti in intelesul ca psihologia experimentala sau psihologia stiintifica, care incercase sa reduca viata sufleteasca la un proces de analiza a elementelor psihice, aceasta psihologie nu a izbutit sa explice anumite fapte sufletesti de un ordin ceva mai complicat; adica, in psihologie complicat nu se reduce la simplu, ci complicatul are o forma structurala de sine statatoare. Vasazica, psihologia mult mai rafinata a veacu¬lui al XX-lea a ajuns la concluziunea ca faptele sufletesti nu se reduc pur si simplu la fapte elementare sufletesti, dar ca sunt unitati de sine statatoare, cari trebuiesc considerate si studiate in ele insele.
Vasazica, odata cu introducerea, sau cu reintroducerea „facultatilor" in domeniul psihologiei, unii dintre cercetatorii acestui domeniu al filosofiei religiei au crezut ca pot descoperi, in afara de facultatea noastra de a judeca, in afara de facultatea noastra de a gandi, de a simti, de a cunoaste etc., au crezut ca pot descoperi si alta facultate, anume facultatea aceasta religioasa, de a trai un obiect in afara de noi, intr-un plan oarecare de cunoastere - obiect care se cheama Dumnezeu. O facultate, deci, intre celelalte facultati, pe acelasi plan de realitati, in cadrul vietii cunostintelor obiective.
Punctul acesta de vedere ar fi poate indreptatit la prima vedere, daca nu am constata ca, totusi, actul religios si viata reli¬gioasa trebuie sa fie propriu-zis altceva decat o facultate sau rezumatul unei facultati a vietii noastre sufletesti in genere; si anume, noi avem o facultate de a gandi, o facultate de a simti, o facultate de valorificare a lucrurilor bune sau rele etc.; dar, ala¬turi de toate aceste facultati cari, in totalitatea lor, formeaza un organism, o unitate care ar fi unitatea de cunoastere a sufletului nostru, in aceasta unitate nu putem sa introducem propriu-zis si actul religios si viata religioasa, pentru un motiv foarte simplu. Exista o facultate de a cunoaste, dar exista si o facultate a noas¬tra religioasa de a cunoaste. Vasazica, cunoastem, si cunoastem sub raportul religiunii; simtim, si simtim sub raportul religiunii; valorificam in domeniul cunostintei, dar valorificam si din punct de vedere religios; si, ceva mai mult, traim, avem o anume activitate in viata si avem o activitate specifica, regulata dupa principii luate tot din domeniul religios. Vasazica, actul religios, in cazul acesta, nu mai este pur si simplu, nu se mai poate incadra pur si simplu in celelalte facultati ale sufletului ome¬nesc, ci formeaza oarecum o lume aparte, a sa proprie. Ei bine, tocmai aceasta lume proprie, constituita de totalitatea actului religios este problema pe care trebuie s-o consideram, incercarea noastra trebuie sa mearga in primul rand spre stabilirea acestei afirmari precise: daca credem ca se poate constitui o disciplina a filosofiei religiei, atunci trebuie sa-i gasim domeniul aparte in care ea lucreaza, in care exista. Deci, aceasta este problema centrala, fundamentala.
Va fagaduisem sa va fac o expunere, ceva mai amanuntita, a catorva dintre problemele filosofiei religiei - cate se vor putea face -, intre altele si pentru motivul ca as dori ca in fata d-voastra sa se perinde problemele asa cum ele au luat nastere din necesitatea constituirii intr-un corp de doctrina. Vasazica, ceea ce ne intereseaza aci, in afara de precizarile sistematice, teoretice, este si drumul pe care-l urmam pentru ca sa ajungem la diferitele adevaruri si sa expunem cu suficienta fundarea diferitelor ade¬varuri. Vasazica, din acest punct de vedere si pastrand acest punct de plecare, vreau sa fac astazi un fel de analiza a drumu¬lui pe care avem sa-l urmam.

2. Problema care ni se pune am precizat-o adineauri: anume, sa stabilim daca exista ceva specific religios si ce anume exista ca specific religios, intru cat este indreptatita existenta unei filosofii a religiunii alaturi de psihologie; cari sunt factorii cari, adunati la un loc, constituiesc un domeniu aparte, care nu poate sa fie tratat decat intr-un anumit cadru si cu anumita metoda, care difera de cadrul psihologiei, si metoda psihologica propriu-zisa. Aceasta este problema.
In primul rand, trebuie sa stabilim ca nu avem de-a face cu anumite fapte sporadice, ceea ce se intampla o data sa nu se mai intample a doua oara, ceea ce a incetat intr-un anumit moment. Dar in sine, in afara de orice consideratiuni, in timp si spatiu, aceasta nu poate sa constituie propriu-zis material pentru o disciplina aparte.
Indicam in lectiunea trecuta si repet si astazi: pentru ca dis¬ciplina aceasta a filosofiei religiei sa se poate constitui, noi tre¬buie sa dovedim ca actul religios, adica esenta insasi a vietii reli¬gioase, actul acesta este constitutiva*17i constiintei umane in genere. Vasazica, un punct pe care trebuie sa-l dovedim este ca actul religios este constitutiv constiintei umane.
Acesta poate sa fie un procedeu necesar, dar nu este inca suficient. Ce inseamna constitutiv constiintei umane in general? Sunt si alte acte, tot asa de constitutive; de pilda, actul de gandire. Daca actul religios este constitutiv, aceasta insemneaza ca el exista propriu-zis si mai inseamna ca el nu se poate sa nu existe, ca un prim material il avem, exista in viata noastra. Aceasta nu inseamna insa ca el este determinat si determinarea lui reclama nevoia de a fi tratat intr-un domeniu aparte. Vasazica, faptul constituirii constiintei umane, a actului religios este o conditiune necesara, dar nu este o conditiune suficienta. Ceea ce trebuie sa facem imediat dupa aceasta este sa cautam, sa urmarim si sa gasim ceva care sa deosebeasca acest act religios constitutiv al constiintei umane de alte acte, si ele constitutive ale constiintei umane, dar cari sunt tratate in psihologie. Vasazica, trebuie sa cautam o anumita calitate a constiintei umane, care sa nu fie implinita decat tocmai de acest act religios. Si atunci, ne gandim la ce este actul religios in el insusi; ne gandim, de pilda, la faptul pe care-l indicam de asemenea, ca actul acesta religios pastreaza toate caracterele actului - se stie din psihologie ce este un act, spre deosebire de un fapt - in general, adica are si carac¬terul intentional, se raporteaza la ceva din afara, dar constatam ca acest act are nevoie de un obiect in afara, in afara de el, care obiect este absolut.
De unde, atunci, necesitatea actului religios? Din faptul ca constiinta umana, care i se opune sau care se opune obiectului absolut din afara, este finita. Prin urmare, spre deosebire de cele¬lalte acte sufletesti, actul religios este actul unei constiinte finite. Din caracterul finit al fiintei rezulta actul religios. Pe cand un act de constiinta oarecare, actul de gandire pur si simplu, nu pre¬supune finitatea, marginirea constiintei umane, actul religios presupune aceasta finitate, prin opozitiunea constiintei la obiec¬tul din afara care este absolut. Obiectele din afara, in celelalte acte intentionale, nu sunt absolute, nici in valorificarea estetica, nici in cea morala, obiectele nu au un caracter absolut. Numai in actul religios obiectul asupra caruia intentioneaza acest act, la care se raporteaza intentional actul religios, singur obiectul acesta este absolut. Deci, din necesitatea constiintei umane finite rezulta actul religios.
Prin urmare, incepem sa cream un fel de specificitate a acestui act.
Dar, in legatura cu aceasta, actul, si intr-un caz si-n altul, am spus, are ceva mai mult: acte cari au un caracter tranzient, adica ies din insusi individ si se indestuleaza, se realizeaza prin prinderea, prin stapanirea a ceva din afara de constiinta umana; aceasta insemneaza ca actul acesta religios seamana oarecum cu ceea ce numim noi, in psihologia obisnuita, dorinta si necesitate. Intr-o dorinta noi vedem iarasi un act sufletesc a carui realizare nu se intampla decat prin stapanirea, intr-un fel sau altul -stapanire nu inseamna numaidecat stapanire fizica -, a obiectu¬lui care este tel, care este intentionat, la care se raporteaza intentional actul nostru.

Dar, spuneam adineauri, Dumnezeu, in actul religios, este absolut, si spuneam, actul religios se defineste prin aceea ca constiinta religioasa este o constiinta finita - prima determinare sub raportul constiintei.
A doua determinare urmeaza imediat dupa aceasta, si anume, este in legatura cu obiectul. Obiectul este esentialmente deosebit de toate celelalte obiecte, de toate celelalte teluri ale actelor sufletesti. Eu nu solutionez nimic, indic deocamdata numai calea pe care o s-o urmam, lucrurile acestea o sa le tratam deosebit.
In fine, a treia, cari sunt deosebirile determinate de obiectul catre care tinde actul sufletesc. Vasazica, deosebirea esentiala a constiintei religioase de constiintele celelalte, deosebiri esentiale ale obiectului care indestuleaza actul religios de obiectele cele¬lalte.
Cum se intampla faptele in actele obisnuite, in viata sufleteasca obisnuita? Exista o inlantuire, as zice cauzala, un fel de cauzalitate intre actele sufletesti; toate se inseriaza intr-o anumita ordine, care ordine e stapanita de anumite legi - legi cari se pot studia cu mijloacele noastre de cunoastere obisnuita. Vasazica, in domeniul acesta al faptelor sufletesti obisnuite exista cauzalitatea aceasta pe care noi o numim cauzalitate psihica, in domeniul celalalt, nu se pot explica propriu-zis faptele numai prin aceasta cauzalitate psihica; iar pe de alta parte, este ciudat ca nu se pot explica nici printr-un fel de teleo¬logic. Adica, faptul religios este el nascut dintr-o necesitate propriu-zisa a vietii noastre? Daca ar fi nascut dintr-o necesitate a vietii noastre, atunci ar fi foarte simplu: ar fi o explicare mecanica, de ordin cauzal, o explicare teleologica. Faptul cutare se intampla in scopul cutare.
Eu cred ca se poate dovedi, in legatura cu ceea ce spun, ca faptul religios nu rezulta din necesitatile noastre biologice -punct foarte important, a carui dezvoltare o sa ne arate o multime de secrete ale vietii religioase -; faptul acesta religios are - cum as spune - un fel de legiferare proprie, care legiferare proprie provine din aceea ca el constituie un alt plan de realitate, se misca in alt plan de realitate, in realitatea vietii. Nu stiu daca este clar ceea ce spun. Eu plec de la un fapt, anume ca, de cate ori incercam sa ne explicam fapte de viata religioasa, fara iesiri din cadrul obisnuit al vietii, simtim numaidecat un fel de repulsiune, zicem, e absurd, nu poate sa existe asa ceva! Mi-aduc aminte de adagiul credo quia absurduma*18i, este culmea absurditatii. Cred un lucru, pentru ca este absurd, cu toate ca este absurd. Este de neconceput o asemenea afirmatie si totusi exista. Cum se explica? Ar fi foarte simplu sa spunem: omul care a facut aceasta afirmatie nu e in toate mintile. Nu este asa. Aceasta nu reprezinta propriu-zis o afirmatie, o afirmare a unei credinte, ci este o intreaga mentalitate. Si atunci, emitem ipoteza: este probabil ca exista un alt plan de realitate, in cari legile obisnuite ale vietii noastre sufletesti, adica asa-numita cauzalitate psihica nu mai este valabila, legile acestea nu mai sunt valabile.
Vasazica, nu numai ca constiinta religioasa este separata, este altfel decat cea obisnuita, nu numai ca obiectul din afara este aci altfel decat celelalte obiecte obisnuite din afara, la cele¬lalte acte sufletesti, dar insirarea actelor acestora sufletesti con¬stituie, prin ea insasi si in totalitatea ei, un domeniu separat, aparte, cu o alta legiferare, proprie.

3. Inca o cale pe care o indic eu, pe care se poate constitui acest domeniu de sine statator al faptului religios si, in sfarsit, ultima, pleaca tot de la act in genere, dar constata ca actul religios face parte dintr-o anumita categorie de acte. El nu este propriu-zis un act psihologic, ci un act noetic. Stiti ce sunt actele noetice: actele sufletesti ce constituiesc grupa actelor valabile in logica, sau grupa actelor valabile in estetica, sau grupa actelor valabile in morala - toate constituiesc asa-numitele acte noetice. Vasazica, si viata religioasa este tot un act noetic. Si atunci, nu cumva este el de aceeasi natura cu celelalte acte noetice si nu cumva actul acesta religios noetic rezulta din combinatiunea diferitelor acte noetice sufletesti? Si daca nu rezulta din aceasta, daca nu este un rezultat al imbinarii acestor diferite acte sufletesti, atunci ce este el?

4. Daca rezumam in ce consta sau la ce se reduc punctele acestea infatisate d-voastra si cari, fiecare, reprezinta drumuri de urmat in cautarea adevarului pe care voim sa-l stabilim aci, o sa vedeti ca, pentru ca sa ajungem la constituirea acestei discipline a fenomenologiei religiunii, cum ii spuneam in lectiunea trecuta, intrebuintam trei cai deosebite, si anume (ordinea lor este indiferenta)

Intai vrem sa stabilim daca in adevar actul sufletesc este constitutiv constiintei umane in genere, adica daca actul acesta sufletesc religios este trait de universalitatea omenirii, si anume trait cu necesitate; in al doilea rand, trebuie sa vedem daca actul acesta sufletesc este de sine statator, formand un grup aparte, si daca el se deosebeste suficient de toate celelalte acte sufletesti, asa de suficient incat el sa indreptateasca constituirea unei stiinte aparte; al treilea, daca in cadrul acestui domeniu aparte exista o legiferare, exista legi speciale si caracteristice.
Deci, pentru studierea actului religios si in acelasi timp -vedeti ca lucrurile acestea merg toate paralel - pentru consti¬tuirea fenomenologiei religioase, trei sunt problemele funda¬mentale: universalitatea actului sufletesc, specificitatea actului sufletesc si specificitatea legiferarii sau a legilor actului sufletesc. Acestea vor forma obiectul urmatoarelor trei lectiuni.

5. Daca vom ajunge sa constituim pe aceasta cale o filosofic sau o fenomenologie a religiunii, va dati seama imediat ca ea va avea doua calitati sau doua caractere: va indica propriu-zis, va fi cheia pentru ceea ce este in adevar constitutiv in viata religioasa a omenirii, dar in acelasi timp va fi cheia unei norme de masura¬toare pentru ceea ce este propriu-zis viata religioasa si ceea ce nu este viata religioasa. Fenomenele religioase sunt foarte vari¬ate in ele insele si intr-un fenomen de viata religioasa se amesteca de multe ori o multime de elemente. Dar prin expresiunea aceasta, pe care incercam sa o dam nu numai actului reli¬gios, dar si actelor psihice obisnuite, vom avea un fel de norma, de masura, ca sa stim intotdeauna ce este religiozitate pura si ce nu este. Aci incepe insa partea suspecta a intregului curs. De aceea, vreau sa va atrag atentia de la inceput. Daca noi, la cercetarile cari vor urma, vom avea in vedere numai anumite acte religioase, adica acte religioase cari traiesc in cadrul unei anumite conceptiuni religioase, atunci evident ca criteriile de apreciere pe cari le vom scoate vor fi valabile numai pentru acea religiune; daca insa metoda noastra va fi indeajuns de obiectiva, atunci rezultatele la cari vom ajunge ne vor da dreptul sa spunem: aceasta religie este adevarul pur, aintrucat estei lipsita de orice elemente extrareligioase; cealalta religie nu este pura, deoarece nu este lipsita de orice elemente extrareligioase.
Adica - si aceasta este foarte important de retinut -, mergem spre constituirea unei fenomenologii a religiunii, care in acelasi timp ne va da dreptul sa judecam toate formele de viata religioasa existente sub raportul puritatii religiozitatii lor. Aceasta insemneaza, insa, ca desfasurarea de mai tarziu a intregii teorii poate sa aiba si un caracter polemic cu diferite religii existente azi.