1. Filosofia si problema conditiei umane h8j10ji

2. Existentialismul

3. Pragmatismul

4. Constiinta, inconstient si acte de limbaj

5. Noi strategii teoretico-metodologice

5.1. Structuralismul

5.2. Semiotica

5.3. Hermeneutica

MOTTO:

"La urma urmei, ce este omul in natura? Nimic in raport cu infinitul, tot in comparatie cu neantul, un lucru de mijloc intre nimic si tot. El este infinit de indepartat de ambele extreme; iar fiinta lui nu sta mai aproape de nimicnicia din care este scoasa decat de infinitul in care-i inghitita. Puterea sa de intelegere pastreaza, in ordinea lucrurilor inteligibile, acelasi rang ca si corpul in imensitatea naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce apartine lucrurilor de mijloc, vesnic disperata ca nu le poate cunoaste nici principiul de baza, nici finalitatea."

"Iata adevarata noastra stare. Este ceva ce limiteaza cunostintele noastre intr-un fel de margini peste care nu trecem, incapabili de a sti totul si de a ignora totul in mod absolut."

Blaise Pascal

1. Filosofia si problema conditiei umane

Orice conceptie filosofica isi propune o interpretare a Existentei, a naturii acesteia, pornind de la anumite enunturi privilegiate sau principii. In acelasi timp, implicit sau explicit, formuleaza anumite teze prin care clarifica statutul existential specific omului si umanului. De fapt, in viziune traditionala, ontologia umanului apare ca o particularizare a ontologiei generale, deci ca o aplicatie si exemplificare a teoriei filosofice generale asupra existentei. Perspectivele moderne si contemporane produc o mutatie semnificativa in sensul "regionalizarii ontologiei", astfel incat problema structurii ireductibile a conditiei umane constituie pivotul oricarei incercari de explicare globala a existentei insesi. Asadar, discursul filosofic vorbeste intotdeauna despre om, chiar atunci cand se refera la natura, lucruri, univers. Prin "conditia umana" - ne avertizeaza D.D.Rosca - trebuie sa intelegem "nu numai conditia unei fiinte economice si politice care lupta alaturi de semenii sai pentru libertatea sa sociala si politica si pentru apararea demnitatii sale, ci intelegem mai cu seama conditia omului fiinta spirituala, creator de valori spirituale si capabil sa transforme cu ajutorul acestora realitatea ce-l priveste, s-o umanizeze, transfigurand-o". a1i Nu este intamplator faptul ca acest ganditor situeaza in centrul reflectiei filosofice "caracterul absolut problematic al vietii spirituale", "caracterul de aventura si miracol pe care-l arata civilizatia si valorile ei", "sentimentul de constanta si iremediabila nesiguranta in ce priveste destinul nostru ca fiinte cu anumite nevoi spirituale". a2i Aceste determinatii tragice ale conditiei umane sunt deduse din (si fundamentate prin) constitutia esentiala a realitatii.

Tinta ultima a filosofiei - precizeaza D.D.Rosca - implicit a stiintelor particulare, daca acceptam necesara acumulare in timp, a fost de cele mai multe ori, daca nu mereu, cunoasterea integrala a Marelui Tot al Existentei. Acest fapt poate fi constatat in mereu reluatele incercari, din felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea si varietatea caleidoscopica a lumii pornindu-se de la un principiu unic; imaginea coerenta, unitara, omogena postuleaza o esenta unica - drept realitate autentica, inteligibila - din care sunt deduse toate elementele concret-individuale ale Existentei. Acest ideal, conchide D.D.Rosca, este nerealizabil, pentru simplul motiv ca anticipa orice experienta, depasind si extrapoland dogmatic si necontrolat un anume tip de experienta cognitiva: o ratiune de fapt si nu una logica face imposibila deductia integrala a existentei dintr-o lege unica - respectiv infinitatea spatio-temporala (cu devenirea ce i se ataseaza). Daca, de cele mai multe ori, stiinta inainteaza mai prudent, filosofia, cu aspiratiile-i specifice, se grabeste spre generalizari de amploare care depasesc sfera controlabila a experientei umane, tinde, cu orice pret, spre sinteze globale. Or, idealul cunoasterii integrale implica presupozitii hazardate sub raportul rigorii si testabilitatii; mai precis, se bazeaza pe credinta ca universul este, in structura lui intima, rational si inteligibil. Se postuleaza, cu alte cuvinte, existenta unui acord fundamental si total intre esenta realitatii exterioare si gandire. "Omul, cand a cautat sa explice lumea care e in afara de el, postuland-o integral rationala, si, in masura si mai mare, cand a formulat pe fata sau numai in taina idealul de cunoastere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi in afara de el structura pe care o are lumea inteligibila a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctiv, ca realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut ca fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, intocmai ca ideile logice; ca poate stabili lanturi deductive pe care le va lega - mai curand sau mai tarziu, nu importa! - intr-un lant unic". a3i Prin urmare, lumea e conceputa ca avand o ordine desavarsita ce poate fi reconstituita fara dificultati insurmontabile in plan logic, intrucat inlantuirile cauzale sunt de implicare reciproca, raporturile de coexistenta si succesiune fiind semnele exterioare ale unor legaturi interioare invariabile intre fenomene; intrucat se manifesta aidoma unei necesitati logice, sunt considerate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este eliminata, schimbarile de continut fiind doar aparente. In structura lor, aceste postulate justifica afirmatii de ordin practic, moral, exprima dorinte umane, fiind, de fapt, prelungiri in plan intelectual ale unor convingeri si credinte ce satisfac instinctul de autoconservare.

Prin ideea rationalitatii integrale se atribuie existentei un sens, o finalitate, si, in consecinta, un rost vietii umane de pe pozitii naiv-optimiste. Daca lumea este, in structura ei intima, rationala, ea este si inteligibila, nu "vrea" sa faca omului sicane, se comporta rezonabil; deriva, de aici, indemnul spre cunoasterea valorilor spirituale, situate in fruntea ierarhiei culturale si justificate in chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accepta ca actul cultural este necesar, intrucat este simpla prelungire a biologicului, imbogatire si aprofundare a acestuia. Relatiile omului cu lumea sunt neproblematice, omul simtindu-se ca la el acasa, familiar cu ceea ce il inconjoara, fapt care ii tonifica si-i satisface nevoia de securitate interioara, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmatii, arata ironic D.D.Rosca, "sunt nemarginit de optimiste si de reconfortante". a4i "Daca e adevarat ca, pana azi, cunoasterea dezinteresata in sensul absolut al termenului a ramas un ideal, si ca fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cladit din secrete elemente finaliste, orice cunoastere (filosofie ori stiinta pozitiva), examinata cu atentie, se va dezvalui ca fiind, intr-un anumit sens, ca animista: imaginea despre lume, prezentata drept creatie a inteligentei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construita si din transpunerea in lumea exterioara a dorintelor noastre secrete...Mai ales din transpunerea acestora. Omul spera sa obtina pe o astfel de cale realizarea nadejdilor lui milenare...Departe de noi gandul de a combate aceasta stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabila. Ceea ce vrem insa este ca, luand cunostinta de ea, sa cautam sa nu pierdem nici un moment din vedere ca vointa de a fi integral rationala nu e a existentei insasi, ci a ganditorului; om de stiinta sau filosof". a5i La fel de neintemeiat este si postulatul invers: irationalitatea funciara a lumii; si el presupune o totalizare - irealizabila - a experientei, supozitii si implicate afective necontrolate critic. E, si aici, o predispozitie antropomorfica a fiintei umane, stimulata de incertitudine, angoase, indoiala existentiala, experienta absurdului s.a. - stari ce caracterizeaza, de aceasta data, epocile tulburi, instabile, de prabusire a orizonturilor simbolice.

Analizele lui D.D.Rosca se preteaza la o analiza semiotica. Dupa cum mentioneaza I.Lotman, cultura "presupune impartirea realitatii care il inconjoara pe om intr-o lume a faptelor si o lume a semnelor, lumi intre care se stabilesc diferite relatii (semiotice, axiologice, existentiale etc.)". a6i Procesele de semnificare si comunicare construiesc un model al lumii. Dorinta umana de comunicare cu lumea - situatia in care omul se simte necesar acesteia, lumea fiindu-i familiara - se poate infiltra in proiectii antropomorfice: receptarea intregii realitatii sub aspectul virtutilor semantice sau simbolice. Lumea apare, eventual, ca un text ce poarta "un mesaj semantizat (in calitate de creator al textului poate sa apara Dumnezeu, legile naturii, ideea absoluta, etc.). Asimilarea culturala a lumii consta in studierea limbajului ei, in decodarea acestui text si traducerea lui intr-un limbaj accesibil omului". a7i Postulatul rationalitatii integrale a existentei e prezent chiar atunci cand se accepta caracterul problematic al relatiilor omului cu lumea. De pilda, Eschil: "in centrul universului nu gasim firavul non-sens, ci enigma, adica un sens pe care il descifram prost, pentru ca stralucirea lui orbeste". Anume situatii istorice indeamna la conceperea lumii ca non-text, lipsite de sens, omul suferind de incapacitatea acesteia de "a-i raspunde" la solicitari prin mesaje. Citez din Camus: "Tot ce se poate spune este ca lumea nu-i in ea insasi rationala. Absurda insa este confruntarea dintre acest irational si aceasta nemarginita dorinta de claritatea a carei chemare rasuna in strafundurile omului". Iata si consecintele valorice pentru conditia umana: "Absurdul nu elibereaza, ci leaga. El nu autorizeaza toate actele. Totul e ingaduit, nu inseamna ca nimic nu e oprit. Absurdul face numai ca toate consecintele actelor noastre sa fie echivalente". In alte insemnari, Camus precizeaza ca omul este "singura faptura care vrea un sens", a8i dar postulatul irationalitatii nu intemeiaza decat pe o concluzie: "telul fixat al vietii pare sa fie insignifianta". a9i

Cunoasterea nu reuseste sa fie o imagine dezinteresata a existentei. A trai inseamna a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da sens lucrurilor in raport cu noi insine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implica elementul de valoare. Solutiile ontologice criticate de D.D.Rosca precum si cele mentionate de noi mai sus au, deci, subiacenta intrebare: "Cum sunt posibile valorile?" Valoarea, arata Tudor Vianu, este "expresia posibilitatii unei adaptari satisfacatoare intre lucruri si constiinta", "expresia ideala a unui acord intre eu si lume care poate fi oricand realizata". a10i Cele doua solutii unilaterale de mai sus decreteaza fie necesitatea valorilor si culturii ca inclusa in insasi structura rationala a lumii - sensul vietii umane fiind deja dat, deci nu introdus si construit de om -, fie ca le situeaza exclusiv in planul subiectivitatii individuale, negandu-le orice consistenta, sensul autentic fiind imposibil, datorita lipsei de comunicare dintre om si lume. D.D.Rosca, in paginile de constructie si reconstructie filosofica, evita pozitiile extreme, necontrolate si incontrolabile, atunci cand contureaza atributele pe care existenta - ca - totalitate le are in raport cu statutul existential si cultural al omului. Fapt de experienta e doar constatarea ca lumea este, in raport cu noi, si rationala, si irationala. Categoriile "rational" si "irational" au o ambiguitate semantica cultivata sistematic si fertil de catre autor la intersectia si, uneori, suprapunerea a trei planuri: ontologic, epistemologic si axiologic. Conjunctia lor are, mai intai, o relevanta ontologica: recunoaste obiectivitatea devenirii universale si, in consecinta, autonomia structural-functionala a manifestarilor existentei in raport cu dorintele umane de a o conceptualiza si supune practic; ratiunea si intamplarea stupida, necesarul si contingenta coexista; nu exista nici un determinism implacabil, nici haos, ci unitate a ordinii si dezordinii, devenirea creatoare; sunt prezente, chiar in aceste teze ale teoriei generale a existentei, supozitii afective: "nelinistea metafizica (...) ne da curajul blestemat sa postulam, ca singura adevarata lege a firii, eterna devenire. Si ce altceva este, intr-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, daca nu si proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanenta insuficienta interioara amintit mai sus?". a11i Teza "existenta este si rationala si irationala" angajeaza si sensuri logico-epistemologice: lumea se supune, dar si opune rezistenta conceptualizarii; este inteligibila si neinteligibila, logica si lipsita de logica; "inteligenta, urcata pe noile puncte de perspectiva, a descoperit irationale pe care le credea complet rationalizate si asimilate"; a12i de aceea, zona nerationalizata este cantitativ mai mare decat cea supusa rational, dar nu exista formule permanente ale irationalului; inteligenta "nu ramane in timp absolut identica in ceea ce priveste procedeele ei si, poate, chiar in ce priveste unele piese ale mecanismului ei de functionare ". a13i Consecintele asupra modului de a intelege conditia umana au ca nucleu cateva derivate axiologice: in raport cu valorile si dorintele omului, lumea este si rezonabila si absurda, cu sens si fara sens, familiara, dar si indiferenta sau iresponsabila. Rezulta, asadar, o tensiune intre natura si cultura, intre om si existenta din afara lui. Valorile spirituale au un statut fragil; nu au doar o justificare biologica, nici nu sunt fundate pe structura intim-necesara a lumii. "Civilizatia nu poate fi considerata ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista intre tendintele adanci ale lumii materiale si aspiratiile esentiale ale spiritului". a14i

Aceste concluzii solicita, ca pas logic urmator, clarificarea si construirea unei atitudini moral-estetice in fata lumii si vietii. Nu se impune de la sine tuturor spiritelor o solutie standard. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor mentionate printr-o prisma subiectiva. Faptul ca existenta este, in raport cu noi, si rationala si irationala, si rezonabila si absurda nu justifica nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustete necontrolata, dar nici pesimismul, deznadejdea angoasanta. Acestea sunt mai mult reactii psihologice decat luari de pozitie in fata realitatii. In primul caz, tragicul conditiei umane este anulat prin decretarea unei rationalitati integrale a lumii - omul aparand ca necesar universului, cum il indeamna, de altfel, bovarysmul fiintei sale -, iar, in al doilea caz, dilueaza tragicul in corsetul sfasierilor interioare frustrate de repere valorice. La D.D.Rosca, sentimentul tragic al existentei si nelinistea metafizica presupun asumarea precaritatilor ce tin de conditia noastra, angajeaza tensiuni generatoare de eroism intelectual, curaj moral, innobiland viata cu demnitate.

Un sistem filosofic propune un model al lumii. Interpretarea temeiurilor existentei si a ordinii universale ofera, in acelasi timp, deschideri teoretice in directia intelegerii specificului ordinii umanului. De fapt, cunoscand si explicandu-si lumea, omul capata constiinta de sine. "Istoriceste - remarca C.Noica - ni se pare ca totusi ori de cate ori si-a pus problema indreptatirii proprii, filosofia s-a ridicat la trei tipuri de certitudine, care sunt tot atatea luari de "constiinta de sine". De la inceput ea iese deci din teoretic pur; caci luarea de constiinta de sine nu e o constiinta teoretica, ci un demers practic, fundamental chiar pentru exercitiul acestei cunoasteri. Iar certitudinile filosofiei se vor grupa in jurul a trei tipuri de demersuri, adica trei izvoare: constiinta existentei sinelui ca om; constiinta existentei ingradite a omului; constiinta posibilitatii de-a iesi din situatia de ingradire a omului". a15i Asadar, prin filosofie, omul isi constientizeaza si asuma propriul sau statut de fiinta constienta, libera si precara, subiectiva si practica, rationala si valorizatoare. Constiinta limitelor constitutive ale fiintei umane - in special, finitudinea - este sursa de tragic; filosofia, insa, incearca o re-semnificare a acestora, astfel incat viata sa fie suportabila.

Cele doua modele ontologice relevate de analizele lui D.D.Rosca - respectiv, mitul rationalitatii integrale a existentei si, la polul opus, credinta intr-o dezordine totala a lumii - permit interpretari de adancime ale unor secvente istorice din filosofia europeana. Astfel, clasicitatea greaca trateaza lumea si viata ca texte, ca existente rationale si inteligibile. Filosofia greaca este vertebrata de credinta in caracterul infailibil al ratiunii; de altfel, se accepta un Logos care articuleaza armonic existenta universala; intr-un alt plan, se considera ca omul insusi se diferentiaza de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spirituala care poate impune vietii sufletesti si trupului anumite autoconstrangeri care asigura devenirea sub semnul virtutii. Acest cult al ratiunii universale si omenesti este prezent la eleati, pitagoreici, Platon, Aristotel - in interpretari metafizice, cosmogonice si morale. Ciclul elenistic naruie tocmai mitul ratiunii atotputernice; stoicismul, epicureismul si scepticismul sunt incercari tarzii de a salva caderile intr-un relativism din ce in ce mai problematic; increderea in ratiune si ideea de ordine universala sunt invocate doar ca mijloc de compensare si de sustragere de la agresiunea unui haos extern spre a obtine autonomia vointei si vietii personale. Iesirea din criza se va face prin lansarea unui nou model cultural, structurat de credinta crestina. Daca ratiunea se dovedeste din ce in ce mai neputincioasa si incapabila sa ofere certitudini existentiale, acestea vor fi procurate pe calea credintei in Dumnezeu. In timp, institutia religioasa - respectiv, biserica in calitate de instrument al fixarii eficiente psiho-social a credintei - va deveni infailibila. Renasterea idealizeaza antichitatea greco-romana. Perspectiva teologica asupra conditiei umane incepe sa fie inlocuita de o antropologie laica deschizatoare de noi si variate orizonturi interpretative. Pe un asemenea filon vor aparea contributii ce se integreaza unei ontologii a subiectivitatii. In gandirea filosofica moderna si contemporana tema subiectivitatii este predominanta in elaborarea umanului. Pe langa gandirea politica liberala care acorda un statut si un rol privilegiat individualitatii, trebuie retinute reflectiile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiintei umane, indoiala metodica a lui R.Descartes, analiza kantiana a structurilor a priori ale sensibilitatii, intelectului si ratiunii care fac posibila cunoasterea s.a.m.d. Fenomenologia lui Husserl caracterizeaza omul ca fiinta datatoare de sens. De la S.Kierkegaard la existentialisti si filosofia existentei, subiectivitatea este abordata in termenii indoielii existentiale. De altfel orientarea existentialista exprima angoasele si incertitudinile omului contemporan; dupa diagnosticul lui Nietzsche privind "moartea lui Dumnezeu" - in sensul eroziunii culturale a fortei simbolice oferite de credinta religioasa, si ca refuz al oricarei metafizici-, omul se desparte de paradigmele absolutului si intra in criza in raport cu sine insusi.

2. Existentialismul

Filosofia existentialista - prefigurata in opera lui S.Kierkegaard si implinita ca orientare distincta de catre J.P.Sartre, G.Marcel, A.Camus, S. de Beauvoir s.a. -, precum si "filosofia existentei" - dezvoltata pe termenul culturii germane de M.Heidegger, K.Jaspers s.a. - realizeaza o trecere de la problematica traditionala a filosofiei la intrebari actuale cu privire la conditia umana. Mutatia initiata de aceasta orientare filosofica consta in saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la cea a subiectivitatii, de la sistemele speculative la o filosofare care isi asuma tragicul existential. "Originalitatea existentialismului - afirma Nicolas Herpin - este de a fi aratat ca raspunsurile la intrebarile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau in formularea lor kantiana: ce trebuie sa fac?, ce pot sa stiu?, ce-mi este permis sa sper? depind intotdeauna de ideea pe care o avem despre existenta umana". a16i Omul, considera acesti filosofi, ocupa un loc privilegiat in univers. Existenta naturala ("existenta-in-sine" in limbajul sartrian) este inerta, imuabila, lipsita de contradictii si devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existenta-pentru-sine (proprie umanului) se defineste ca "fiind ceea ce ea nu este si ca nefiind ceea ce este". a17i Umanitatea se caracterizeaza prin proiect, puterea deprinderii de real, schitarea unei ordini viitoare, refuzul unei situatii date. Este astfel depasita imaginea traditionala a unei esente umane imuabile, absolute, data odata pentru totdeauna. Filosofia existentialista situeaza omul sub semnul posibilului, al creatiei de sine, concepand libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, operand alegeri succesive, isi modeleaza propria esenta. Ni se pare ca nu intamplator o astfel de reflectie iradiaza din si se concentreaza spre existenta umana traita, isi acomodeaza obiectivul pentru a distinge in masa amorfa a omenirii individul concret si - dupa cum afirma Sartre - refuza idealismul oficial in numele "tragicului vietii". Realitatea umana - afirma Heidegger - are "posibilitatea de a fi ea insasi sau de a nu fi ea insasi". a18i Aceasta inseamna ca esenta omului consta in istoricitate, devenire, creatie, proiect, dar viata concreta poate sa afirme aceste trasaturi ale speciei, dupa cum poate si sa nu le afirme. Putem trai autentic, dar si inautentic.

Lipsa de unitate a orientarii existentialiste se datoreaza diferentelor dintre culturile nationale in care s-a dezvoltat, si registrelor personale - ca problematizare si stil - ale autorilor sai; unificatoare sunt temele si tipul solutiilor. Existentialismul refuza sa vorbeasca despre o esenta umana absoluta, investigheaza tragicul existential si considera omul ca fiind o fiinta ambigua, structurata de tendinte contrarii. Calitatea de om, ireductibila, este o povara umana si este surprinsa in diferentierea sa fata de existenta naturala, obiectuala. "Fiintaareai-in-sine" se refera la lucruri, obiecte, natura - toate inerte, lipsite de tensiuni interioare, fara devenire; este o existenta opaca, masiva, mereu identica cu sine insasi. Lucrurile sunt ceea ce sunt si nimic altceva. Sfera omenescului este desemnata prin "Fiintaareai-pentru-sine". Aceasta existenta poate fi autentica sau nu. Omul inautentic exista aidoma lucrurilor, reactioneaza nemijlocit, conform nevoilor si intereselor momentane, la mediul socio-uman. Este depersonalizat si practica rutina. Isi foloseste capacitatile omenesti numai pentru adaptare confortabila si obtinerea a cat mai multe satisfactii. Este un anonim masifiat. Trecerea spre autenticitate presupune asumarea unei rupturi fata de orizontul vietii cotidiene, respectiv modificarea radicala a modului de a fi.

Termenii "autentic/inautentic" nu au sens valoric, ci se refera numai la faptul ca omul isi asuma la modul grav sau nu adevaratele calitati de om. Castigarea autenticitatii se face prin "salt", prin schimbarea neprogramata a modului de a percepe, pricepe si trata propria viata. Impulsul catre autenticitate poate fi dat fie de marile oboseli ale sufletului care se simte strivit de uniformitate, rutina, de aspectul mecanic al vietii, fie prin angoasa, in situatiile limita (boli incurabile, catastrofe naturale si istorice, constientizarea propriei morti s.a.m.d.). Astfel de imprejurari obliga omul la reflectia de sine. Angoasa cuprinde trairi (afecte, emotii, sentimente) intense, tragice, pe fondul unei hiperluciditati la care se ajunge printr-o iluminare de moment, fie datorita situatiilor limita. Angoasa este de fapt o stare sufleteasca si spirituala complexa, confuza, vertebrata de o spaima fara obiect precis. Trairile de tipul angoasei produc schimbarea de regim existential: omul isi pune foarte lucid, fara circumstante atenuante sau autoiluzionari, intrebarile cruciale ale propriei vieti (cine, ce, cat sunt; ce pot sa sper si ce pot sa fac; are sau nu viata vreun rost?) In momentul in care aceste intrebari sunt constientizate, se produce o ruptura interna care marcheaza definitiv spiritul omului care nu mai poate reveni la vechiul stil de viata ca si cum nimic nu s-ar fi intamplat. Din astfel de motive, majoritatea oamenilor ocolesc luciditatea, evita sa traiasca consecintele angoasei. Ajung la autenticitate numai cei capabili de performanta in sensul luciditatii si care au o vointa puternica. Angoasa este ocolita din spirit de conservare, prin supralicitarea resurselor acestuia, care impiedica omul sa ramana fata in fata cu el insusi. Existenta inautentica apartine celui care nu percepe ceea ce ii este specific ca om, supravietuieste ca un "obiect", se pierde in lumea "anonimatului", "impersonalului", "factualului", utilului si scopurilor lipsite de perspectiva. Viata cotidiana predispune oamenii la lipsa de personalitate, anonimat, tenteaza la frivolitate, facilitate, conformism. Initial, omul este "aruncat in lume", cazut in inautentic, asimilat de universul comod al cotidianului, patruns de conformism plat si dictatura intereselor marunte. Insa aceasta stare nu este o fatalitate. Pus in situatii limita (moartea, catastrofele etc.), omul are trairi existentiale de tipul angoasei prin care ia cunostinta de propria lui conditie, cu libertatea absoluta de a-si construi viata. "Angoasa - afirma Kierkegaard - este posibilitatea libertatii; numai aceasta angoasa - in (lume - n.n.) formeaza (...) omul in mod absolut, devorandu-i toate limitele" a19i. Dar constientizarea a ceea ce este autentic uman se refera - alaturi de proiect, libertate - la finitudine, inutilitate, absurd, lipsa de justificare. Omului i se releva o multitudine de posibilitati de alegere, dar toate aceste posibilitati sunt echivalente. Angoasa inseamna o pierdere in interioritatea originara a fiintei noastre pentru ca - sub orizontul "grijii", "fricii", "nelinistii" - sa ne inventam viata ca o fatala existenta-intru-moarte. Diferiti filosofi abordeaza in maniere distincte saltul spre autenticitate.

S.Kierkegaard, filosof de formatie protestanta, vede adevaratul simbol al omenescului in imaginea Crucificarii. Astfel, majoritatea oamenilor "sunt", dar nu "exista", au prezenta concreta, viata, insa existenta presupune mai mult - constientizarea propriei persoane, trairi sufletesti intense, structurate in jurul tragicului si disperarii. Kierkegaard sugereaza ca ar exista trei stiluri de viata, trei tipuri umane - stadii pe caile vietii, varste sufletesti. Omul estetic este cel care traieste clipa, degusta sansele de fericire pe care viata i le pune la indemana, cautand sa epuizeze posibilul in goana dupa placeri si confort sufletesc. Nu se ataseaza de nimic, iar viata lui nu are coerenta, fiind o simpla suma de satisfactii momentane. In realitate, el nu traieste clipa, ci se risipeste in ea. Prin ironie poate ajunge, eventual, la detasarea de sine, observand inconsistenta propriilor capricii. Uneori acelasi efect il poate avea suprasaturarea. Omul moral (stadiul etic) este grav, isi da importanta, practica norme, valori, conventii colective, avand sentimentul datoriei fata de ceilalti si credinta ca viata sa capata astfel un rost. De fapt, el este depersonalizat, viata lui este rutiniera, dizolvata in imperative abstracte. De multe ori, sentimentul datoriei este invocat pentru a avea constiinta curata si pentru a transfera asupra altor instante responsabilitatea actelor proprii. Umorul poate duce la o asemenea distantare fata de conformismul omului etic incat sa se faca saltul calitativ spre omul religios care isi asuma autenticitatea.

Fluxurile constiintei si diversitatea experientelor vietii capata coerenta prin credinta in Dumnezeu. Adevarata credinta este insa inconfortabila, deoarece omul, neavand indoieli doar in privinta existentei lui Dumnezeu, pune sub semnul indoielii tot ceea ce il priveste ca persoana unica. Intre om si Dumnezeu exista o diferenta calitativa infinita - cele doua regimuri existentiale, profan si divin, sunt separate de o granita absoluta. A reduce Dumnezeirea la insusiri omenesti este blasfemie, iar a-l erija pe om in Dumnezeu, atribuindu-i calitati sacre, este nebunie. Din aceste motive, Dumnezeu ramane un mister pentru credincios, o vesnica provocare care umileste ratiunea umana. Intelectul omenesc nu poate sa-si explice nimic in privinta lui Dumnezeu; cand incearca, ajunge la paradoxuri care ii masoara nevolnicia. Rational, Dumnezeu este o realitate infinita care nu poate fi conceptualizata, dovedindu-se coplesitoare pentru om in toate privintele. Cunoasterea lui Dumnezeu sfarseste in "scandal logic". De aceea, in raport cu Dumnezeu se pune numai problema credintei: crezi sau nu crezi, fara argumente preliminare. Din acest motiv credinta autentica este insotita de disconfort. Omul se afla intr-o totala incertitudine in raport cu sine insusi; din acest motiv, tinde spre individualizare, spre a deveni un unicat in si prin care calitatea de om este asumata ca proces. Prin urmare, omul nu este un dat imediat, definitiv, ci este ceea ce el insusi face din sine, raportandu-se la Dumnezeu si la simbolurile sacre. Omul este o prezenta ambigua, mereu in criza. Daca in ceea ce priveste trupul putem vorbi de stari de "sanatate" si "boala", nu exista sanatate definitiva a sufletului. Angoasa se datoreaza reflexului psihologic al activitatii spiritului. Spiritul introduce intotdeauna dezbinarea si incertitudinea, angoasa - adica spaima existentiala -, vertijul, ameteala pe care insul o resimte prin intermediul spiritului cand se apleaca asupra prapastiei dintre el si Dumnezeu, cand vrea sa inteleaga infinitul. Angoasa este legata de posibilitatea si practica libertatii. Libertatea pune omul in fata neantului (a posibilului) care produce spaime.

Omul este o sinteza trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-vesnic, necesitate-libertate. Intre termenii acestor cupluri categoriale exista tensiuni si contradictii permanente, tinzand spre excluderea reciproca; spiritul uman nu-i poate armoniza. Disperarea consta tocmai in constientizarea lucida a neputintei spiritului omenesc de a obtine unitatea. Disperarea este o boala mortala din care omul nu se poate salva decat prin credinta. Maladia disperarii se datoreaza faptului ca omul nu poate ajunge la certitudini ultime in privinta a ceea ce este etern in el insusi. Conform dogmelor crestine, moartea nu este definitiva, ci doar o trecere catre viata (vezi invierea lui Lazar). Din acest unghi, moartea nu exista. In mod obisnuit este considerata "maladie fatala" acea suferinta care dispare prin moarte. Disperarea este o boala a spiritului intr-un sens mai profund: intrucat pentru crestin moartea nu este definitiva, disperarea nu are sfarsit, este fara de capat, infinita. De aceea, omul disperat nu are leac. Altfel spus, disperarea nu poate fi suprimata, iar moartea nu poate fi o rezolvare a disperarii care rezulta din imortalitate. Chinul omenesc rezultat din faptul ca aspiratia catre absolut nu poate sa dispara.

Kierkegaard construieste o tipologie a disperarii, o tipologie general umana, intrucat, conform ei, nu numai cei disperati in mod manifest sunt astfel, ci toti oamenii. Exista o disperare fixata in marginile finitului: omul se margineste sa traiasca intre limitele sale, fara a lua in seama posibilitatea si provocarile infinitului. El isi reduce viata la adaptarea eficienta la mediu, astfel incat viata sa este legata de frustrari si de absenta unor lucruri marunte. O alta forma de disperare vine din mirajul posibilului, al infinitului; prin imaginatie, omul plonjeaza intr-un viitor care il satisface, adica se dizolva in proiecte abstracte, astfel incat disperarea provine din lipsa de fixare asupra realitatii. Conditiile concrete sunt percepute ca fiind ingradiri tragice pentru speranta umana. O forma de disperare este a celui care refuza sa fie el insusi, vrea sa devina altceva sau altcineva decat este. Acesta este omul care fuge de el insusi, fara a se lua in seama la modul serios. O disperare mai intensa o traieste cel care vrea sa fie numai cel ce poate fi, adica se accepta nu asa cum este, ci cum crede ca ar putea sa fie. Acestuia disperarea ii este data de setea de absolut. Mai mult, descopera piedici si in faptul ca nu are repere exterioare in functie de care sa se modeleze. De aceea ajunge la sfidarea lui Dumnezeu. La limita, omul demonic este cel care se retrage, datorita dezamagirii, in el insusi, resemnandu-se in ceea ce priveste identificarea unui sprijin posibil in satisfacerea setei sale de absolut; este mascata suferinta prin reactii obisnuite; in forul sau interior, insa, el infrunta pe Dumnezeu si se considera dezamagit de El.

Toate formele de disperare se datoreaza ignorantei: omul nu-si cunoaste - si de aceea isi dispretuieste - adevarata natura. La disperare omul ajunge cand se judeca dupa masura omeneasca. Masura adevarata a omului este data, insa, numai prin raportarea la sacru; credinta este opusul si singurul leac al disperarii. Finitul din om este cel care il limiteaza si delimiteaza, iar infinitul il nelimiteaza. Prin raportare la sacru, omul descopera ca poseda in sine un graunte de infinit si de eternitate care rodeste evolutia, devenirea sa ca individ. Calitatea de om se distribuie egal tuturor oamenilor, insa nu se imparte. Pentru fiecare, natura umana este o obligatie fata de sine insusi. Prin raportare la Dumnezeu, fiecare se construieste pe sine, isi cladeste omenescul conform unei masuri divine, adica se indumnezeieste ca om. Angoasa si disperarea sunt atribute specific umane prin care omul se cauta pe sine insusi in limitele naturii sale, dar o face dupa criterii care depasesc omenescul din toate punctele de vedere.

Jean Paul Sartre considera ca angoasa incepe cu constientizarea facticitatii fiintei umane, factitate constituita dintr-un complex de trasaturi si aptitudini structurate antinomic, ce se afla in opozitie permanenta si au tendinta de excludere reciproca. Sunt vizate mai ales acele componente prin care omul se integreaza in ordinea obiectuala, fiind o existenta-in-sine ca oricare alta. Astfel, pe de o parte, omul este trup, si, pe de alta parte, spirit. El are un trecut definitiv asezat, din care nimic nu poate fi modificat; traieste intr-un prezent proteic si inconsistent, dar este deopotriva deschidere catre viitor; traieste si actioneaza in imprejurari date asupra carora arareori si numai intr-o masura nesemnificativa poate sa decida; pe de alta parte, omul are totdeauna la indemana exercitiul libertatii (obligatia de a alege intre alternative). Omul isi construieste viata prin alegeri succesive, dupa criterii strict personale, trebuind sa-si asume o responsabilitate absoluta, fara a avea vreo certitudine asupra valorii vietii; dispune, totusi, de o cunostinta sigura: moartea care vine cu precizie matematica. Aceste opozitii nu sunt rezolvabile. Ele tensioneaza permanent subiectivitatea individuala, impulsionand creatia, refuzul vietii vegetative. Se observa ca prin anumite insusiri (corp, trecut, concret, moarte) omul poate fi tratat ca obiect, prin urmare este integrat in sfera cuprinzatoare a fiintei-in-sine. Astfel, omul "este ce este". Prin caracteristicile opuse acestora (subiectivitate, vocatia alegerii, viitor), omul se desprinde de fiinta-in-sine, fiind calitativ altceva. Deci, facticitatea umana este un complex de antinomii constitutive prin care se releva ca omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Fiinta umana nu este reductibila la existenta sa obiectuala. Astfel spus, omenescul din om este o existenta neincheiata, o ipoteza si un risc. Omul isi are marginile sale de sus si de jos, ambele fiind frontiere labile. Calitatea de om se experimenteaza personal de catre fiecare in parte; ea este o sarcina individuala. Mai mult, omul insusi este o fiinta provizorie ce isi construieste viata sub forma unui provizorat definitiv. Omul nu este o existenta masiva, compacta, incheiata. Calitatea de om consta mai ales in putinta de a fi. Omul este o fiinta care evolueaza permanent, intrucat starea sa interioara este insuficienta. Omul nu stie de ce, pentru ce sau in virtutea carui rost se naste, traieste si moare. Cand incearca sa raspunda acestor intrebari, descopera ca, de fapt, este neant. Prin constiinta sa (care este calitativ altceva decat existenta-in-sine), omul introduce, amplifica, prolifereaza neantul in lume si in propria sa viata. Libertatea este tocmai un astfel de exercitiu al neantizarii de sine, in sensul ca prin ea omul se situeaza sub semnul posibilei deveniri. "Omul este condamnat (osandit - n.n.) la libertate", spune Sartre, intrucat omul este chiar libertate. El nu poate sa nu fie liber, deoarece totdeauna se afla in fata alternativelor: fie ca vrea, fie ca nu, fie ca stie aceasta, fie ca nu, implicit sau explicit, intr-o multitudine de forme, omul este permanent pus in situatia de a alege. De aceea, libertatea este o povara. Intrucat Dumnezeu nu exista, dupa Sartre, nu exista nici o esenta umana absoluta, cum nu exista nici valori definitive. Totul este posibil si totul pare a fi permis. Omul este ceea ce el insusi face din sine. Intrucat criteriile valorice sunt strict subiective si provizorii, omul este o "pasiune inutila". Totusi, trebuie sa-si asume o responsabilitate absoluta fata de ceea ce face sau nu face, desi mereu va fi frustrat de consecintele actelor sale care sunt imprevizibile, incontrolabile si deseori contrare anticiparilor. Ca atare, importanta este alegerea si nu continutul alegerii. Prin optiuni succesive si responsabile de sine, individul isi inventeaza propria esenta. Moartea este experienta limita, dincolo de care nu mai urmeaza nimic, iar viata se transforma in destin.

Reactia, in principiu justificata, fata de intelegerea traditionala a naturii umane, este localizata la nivelul individului uman, iar libertatea este conceputa ca absoluta si identificata cu arbitrariul subiectiv. Persoana umana se prezinta ca un centru ireductibil de indeterminare, de neprevazut. Orice alegere antreneaza profund responsabilitatea individuala. Si tocmai prin evidentierea acestor aspecte existentialismul a jucat un rol pozitiv in demistificarea moralei: impotriva unui dogmatism al datoriei, absolutizeaza raspunderea individului pentru ceea ce este si va fi. Existentialismul intelege omul ca o permanenenta creare de sine prin acte libere, scopuri si asumare totala a alegerilor, dar nu reuseste sa ofere temeiuri valorice, ci mai mult investigheaza drama alegerilor. Libertatea, ca dimensiune esentiala a omenescului, este negativitate, puterea desprinderii de nemijlocirea vietii, proiect, schitarea unei ordini viitoare, refuzul unei situatii date s.a.m.d. Cu alte cuvinte, este continua proiectie de sine, deschidere spre stari posibile, devenire, libertate de alegere. Libertatea este astfel echivalenta cu dreptul omului de a spune "nu" oricarei situatii concrete si de a incerca prin alegeri subiective, responsabile, depasirea realitatii prezente. Lipsa unor criterii valorice, morale conduce inevitabil spre concluzia ca toate actele sunt echivalente. Individul isi propune norme si motive de actiune pornind doar de la el insusi, iar responsabilitatea are sens doar in raport cu sine. Libertatea "este pur si simplul faptul ca aceasta alegere este totdeauna neconditionata". a20i Fiecare om este, in fond, ceea ce el insusi face din sine. Prin aceasta, insa, libertatea este redusa la un fapt de constiinta, desi poate sa nu fie in afara istoriei.

Albert Camus conditioneaza autenticitatea de constientizarea si asumarea absurdului. Acest absurd nu se afla nici in lume, nici in om, ci in raporturile dintre om si lume. Este deci un fenomen de relatie si consta in incongruenta dintre ordinea subiectivitatii (dorinte, proiecte, aspiratii personale) si ordinea realitatii obiective, naturale sau sociale. Absurdul consta in divortul dintre om si lume, in faptul ca lumea nu satisface in nici un fel setea umana de absolut, fiind structural indiferenta, neutra, chiar potrivnica omului. Absurdul releva tocmai lipsa de sens a vietii - care poate fi obiect al experientei curente, ca sentiment al absurdului sau obiect al constientizarii. Sinuciderea din motivul lipsei de sens al vietii nu este o solutie, intrucat nu rezolva, ci doar distruge absurdul prin disparitia unuia dintre termenii relatiei. Sinuciderea este o lasitate; nu exista nici o logica dispusa sa duca pana la motivarea sinuciderii. Din faptul ca viata nu are sens nu decurge in nici un fel faptul ca ea nu ar merita sa fie traita. Tocmai pentru ca nu are nici un sens prestabilit, viata se preteaza la primirea oricarui sens, iar experienta sensului propriei vieti este obligatia si raspunderea persoanei in cauza. Inainte de a constientiza absurdul, noi invatam sa traim. Exista o intelepciune a corpului care se opune propriei sale disparitii, incapatanandu-se sa traiasca chiar daca nu exista motive pentru a o face. Prin aceste consideratii, Camus, chiar daca afirma in alte contexte ca toate alternativele alegerii sunt echivalente (printr-o consecinta a insusi absurdului), desemneaza viata ca fiind prin ea insasi o valoare situata mai presus de si independenta de toate conceptiile si ideile noastre ce o privesc. Deci viata merita sa fie traita. Totusi speranta si credinta sunt forme laice sau religioase de evadare si de lasitate umana, deoarece prin ele omul accepta subterfugii, ricoseaza in fata unicei evidente a absurdului si a lipsei de sens al vietii. Solutia sugerata de Camus presupune permanentizarea si amplificarea constiintei absurdului, refuzul circumstantelor atenuante care ar diminua luciditatea. In consecinta, recomanda revolta interioara ca experienta existentiala si ca forma de sfidare a unui destin potrivnic. De aceea, Camus conchide: "trebuie sa ni-l inchipuim pe Sisif fericit".

In general, intregul existentialism propune intelegerea omenescului din noi insine ca o sarcina permanenta ce trebuie asumata individual. Fiecare ins se gaseste totdeauna singur, fata in fata cu propria sa viata si cu propria sa moarte, aceasta evidenta trebuind asumata intocmai; ea imbie la refuzul autoiluzionarilor; absurdul face ca toate posibilitatile de alegere sa fie echivalente, insa spre deosebire de Sartre, Camus precizeaza ca: din faptul ca totul este posibil, nu decurge in nici un fel concluzia ca totul este permis. Din chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie sa desprinda anumite consecinte morale. Dincolo de conventionalismul moral din viata sociala, sa afla adevarata moralitate: experienta si experimentarea personala a omenescului din noi insine.

3. Pragmatismul

Este evident faptul ca in lumea contemporana s-a impus un primat al valorilor utilitatii in sistemul valorilor vietii. Pragmatismul - orientare filosofica afirmata pe terenul gandirii americane, cu reprezentanti ca Ch.S.Peirce, J.Dewey, W.James s.a. - incearca sa legitimeze interesul pentru utilitate, fiind o metoda si o viziune asupra lumii care depaseste speculativismul filosofiei traditionale, propunand solutii ce vor sa puna de acord spiritul uman cu dificultatile experientei cotidiene. In adaptarea sa la mediul natural si social - arata pragmatistii -, omul se afla in fata unor situatii problematice. Situatia problematica este acea stare obiectiva a activitatilor umane incarcata cu deruta, nesiguranta, confuzie, cautari s.a.m.d., care solicita din partea omului judecati, alegeri, decizii in vederea inlaturarii lor. Viata este o continua transformare a situatiilor problematice in situatii neproblematice, rezolvate. a21i Problema adevarului cunostintelor noastre si a valorilor este, deci, legata exclusiv de incercarile omului in a raspunde cu succes acestor situatii dificile pe care viata de fiecare zi i le pune in fata. Conceptul de adevar nu mai desemneaza corespondenta dintre continutul cognitiv-informational al enunturilor noastre si starile de fapt obiective la care se refera, ci semnifica o corespondenta intre ideile noastre si consecintele, succesul, eficienta pe care ni le procura prin aplicarea lor in actiune. Adevarul unei teorii, al unei propozitii consta in utilitatea la care acestea ne conduc; el nu este anterior verificarii, ci este produs de insusi procesul experientei; un enunt nu are calitatea nici de adevar, nici de fals inaintea verificarii sale, ci adevarul sau falsul sunt calitati pe care noi i le conferim in functie de rezultatele, efectele obtinute in actiune.

Metoda pragmatica, subliniaza W.James, consta in "a deturna privirile noastre de la lucrurile prime, principii prime, categorii, necesitati presupuse pentru a ne orienta spre lucrurile ultime, spre rezultate, consecinte, fapte". a22i Acest principiu metodologic se cladeste pe o viziune pluralista a existentei, intemeiata pe faptul ca activitatea spirituala nu reflecta stari de fapt obiective; ideile, conceptiile, valorile sunt "inventii", instrumente eficiente generate de vointa de a trai si puse in slujba acesteia. "Adevarul - continua James - consta pur si simplu in ceea ce este avantajos pentru gandirea noastra, asa cum justul consta pur si simplu in ceea ce este avantajos pentru conduita noastra". a23i Prin urmare, realitatea este redusa la campul experientei subiective, pe fondul unei viziuni pluraliste asupra lumii si adevarului; daca adevarul este echivalent cu utilul, folosinta, rezulta ca nu exista un adevar, ci adevaruri, in functie de subiectii umani care le constata. Pragmatistii afirma ca nu exista un adevar esential, ci adevaruri existentiale, dependente de multiplicitatea experientelor in care este antrenat spiritul uman; practica este redusa la efectele favorabile pe care le procura omului, si, de aceea, presupune doar o confruntarea a ideilor cu modul concret in care acestea satisfac asteptarile si dorintele umane. Ca atare, pragmatismul, in varianta construita in special de James, pare a sustine comuna convingere: "cati oameni, atatea adevaruri". In acelasi mod este gandita si dimensiunea faptului moral: o conduita este buna nu prin motivatie si substanta sociala pe care le activeaza, ci functie de utilitatea consecintelor pentru individul in cauza. Este afirmat aici un relativism al adevarului si valorilor morale. John Dewey este mai nuantat. Utilitatea nu mai este judecata in sfera arbitrariului subiectiv, ci in planul mai larg al vietii sociale. Mai mult chiar, Dewey incearca o omogenizare a unor elemente oarecum distincte: cunoasterii, fapte, valori. Si, aici, relativismul lui James este depasit. "Binele" nu mai este echivalent cu dorinta unui om sau a altuia, ci cu ceea ce trebuie dorit, nu consta in ceea ce ne preocupa pentru ca ne satisface, ci in ceea ce trebuie sa avem in vedere pentru ca procura satisfactii ce depasesc stricta eficienta personala. Valoarea este identificata nu cu dorinta, ci cu ceea ce este dezirabil. Impresiile si optiunile spontane nu afirma prin ele insele valoarea morala, tocmai pentru ca sunt propulsate de instincte, deprinderi, obisnuinte. Ele indica doar o situatie problematica, si, desigur, pot fi o rezolvare a acesteia, dar o mai atenta disecare a situatiei problematice releva ca aceasta necesita o desprindere a variantelor de alegere, anticiparea consecintelor, gandirea alegerii efectuate si postulate ca mijloc, in perspectiva, pentru un scop viitor. Deci ea cere o satisfacere prin emiterea unei judecati de valoare in care aprecierea modului optim de atingere a unui scop se imbina cu calificarea respectivului scop ca bun sau rau, valoros sau lipsit de valoare, in stricta dependenta de masura in care acesta este capabil sa deschida perspective spre solutionarea unor viitoare stari problematice, marcand astfel o orientare constanta a conduitei. Sigur, o asemenea perspectiva opereaza de la sine o unificare a proceselor cognitive cu judecata de valoare in faptele intreprinse.

Situarea intregii constructii teoretice sub orizontul utilului isi lasa puternic amprenta asupra solutiilor prefigurate. In primul rand, face posibila reductia simplificatoare a judecatilor de valoare la judecatile de existenta. Adevarul si valorile sunt "instrumente" de adaptare a fiintei umane la mediu. Asa cum cunoasterea stiintifica urmareste rezolvarea acelor "cazuri" de care ne lovim zi de zi, iar cand apar probleme concrete neincadrabile in vechiul sistem de gandire elaboram alte legi teoretice, si valorile au doar statutul unor instrumente indispensabile vietii in comun, perfectionabile in functie de utilitatea corespunzatoare treptei de evolutie sociala. Localizate sub aceeasi unica si unilaterala bolta (adaptarea la mediul natural si social), propozitiile prescriptive si estimative (deci valorice) se identifica cu cele descriptive intalnite in orice stiinta. Deci ambele au doar continut cognitiv, rational. Difera doar obiectul. Judecatile morale se refera doar la fapte care au un anume specific, dar, privitor la metoda de cercetare si verificare, nu se deosebesc de orice alta stiinta particulara. Daca vizam materialul aparte la care se refera teoria moralei, subliniaza Dewey, din acest punct de vedere si cercetarea si judecatile despre cartofi, pisici si molecule se deosebesc intre ele. Deosebirea consta numai in faptul ca judecatile morale poseda valente normative; prin intermediul lor sfatuim, pledam, recomandam, convingem, introducem reguli imperative actelor individuale. Ele sunt cerinte referitoare la ceea ce trebuie urmat, dorit in actiunile prezente si viitoare, conferind unui act intreprins autoritate si dreptul de a exista intocmai. Aceste valente normative, imperative, sunt acordate judecatilor de valoare de situatia problematica existenta, au implicat un "trebuie" (sa faci astfel) care, de altfel, le expliciteaza si continutul. Cu alte cuvinte, fac asa pentru ca trebuie sa procedez astfel, si procedez astfel pentru ca situatia ma obliga. Dupa cum se observa, Dewey este constient ca in morala sunt prezente principii, valori, idealuri, dar apreciaza ca toate acestea pot fi epuizate in acelasi fel in care se raporteaza la obiectul lor stiintele naturii. Dewey a polemizat cu incercarile de concepere a unor principii universale, cat si cu morala pur launtrica a bunei intentii, a24i vizand omul in confruntarea sa dificila cu situatiile de viata. Dar, legarea stransa a valorii unei optiuni morale de exigentele actiunii il fac pe filosoful american sa ajunga la conceperea valorii morale doar ca raspuns la un stimul, si calitativ pe care il dam unor judecati pentru simplul motiv ca acestea se dovedesc utile, duc la ceva care ne satisface.

Confundarea binelui cu reusita depasirii unei situatii conflictuale pare a reduce morala motivelor la morala consecintelor. Insa asemenea dificultati sunt sesizate de pragmatisti, ceea ce este vizibil in nuantele pe care le introduc in intelegerea "utilitatii". Astfel, Ch.S.Peirce, atunci cand leaga problema adevarului de efectele practice perceptibile pe care le provoaca anumite cunostinte, precizeaza ca e vorba de repercusiuni practice rational anticipate, recunoscute de catre "comunitatea" de cunoastere si capabile sa devina un simbol de comportament. Deci nu intra in discutie o utilitate strict individualista. W.James insusi arata ca utilitatea apartine consecintelor implicate in chiar natura unei teorii si, mai mult, adevarul cunostintelor consta in disponibilitatea, capacitatea lor de a produce efecte, in timp ce utilitatea se confunda cu functiile nemijlocite indeplinite de acea cunostinta in experienta. In acelasi sens, J.Dewey apreciaza ca valorile vizeaza nu ceea ce dorim, ci ceea ce este dezirabil; nu ceea ce pretuim, ci ceea ce merita a fi pretuit; nu ceea ce ne satisface, ci ceea ce este satisfacator; nu ceea ce ne intereseaza, ci ceea ce trebuie sa ne intereseze. Metoda pragmatica sta la baza unei conceptii filosofice pluraliste pentru care realitatea nu este ceva dat odata pentru totdeauna, static, inchis, ci proces, devenire, creatie continua, deci, un curs de fapte in plina desfasurare. De aceea, solutiile moniste sunt considerate ca inexacte, contradictorii si sterile, intrucat simplifica si schematizeaza plenitudinea realitatii, falsifica si saracesc structura eterogena a existentei, neputand sa-si integreze spontaneitatea si imprevizibilul vietii. In viziunea lui James, universul are o imperfectie procesuala, iar viitorul este indeterminat; de aceea, creatia umana este posibila, fiind o aventura tragica, o asumare de riscuri, tensiuni si eforturi prin care se refuza dezertarea.

4. Constiinta, inconstient si acte de limbaj

Pentru ca o analiza a activitatii psihice si a vietii spirituale proprii omului sa fie concludenta, trebuie depasita metoda psihanalizei, luand in calcul si achizitiile mai noi ale stiintelor cognitive sau teoria actelor de limbaj. De aceea, vom urmari mai intai modul clasic de a aborda constiinta umana, apoi teoria inconstientului propusa de Freud, si, in, sfarsit, sinteza lui John R.Searle cladita pe achizitiile recente ale stiintei si filosofiei.

A. Omul este constient nu numai de realitatea exterioara, ci, in acelasi timp, si de propria sa existenta, de lumea lui interioara (subiectiva). Constiinta reprezinta, din punct de vedere structural, unitatea complexa a unor procese cognitive, afective si volitive. Orice discurs filosofic preocupat sa ofere un mod de a intelege si explica ce este constiinta isi contureaza solutia prin luarea in considerare a problemelor relativ distincte ale genezei si naturii constiintei. Implicit sau explicit, un filosof rezolva intr-un anume mod aceste laturi ale problemei, iar in istoria filosofiei exista o paleta larga de solutii. Perspectiva genetica este manuita de acei ganditori care isi propun sa arate cum apare constiinta umana pe scara evolutiei universale. Din acest punct de vedere, deosebim mai multe variante: a) reductionismul, caracterizat prin absolutizarea analizei genetice si, ca urmare, echivalent cu o nepermisa identificare a constiintei cu anumite forme de materie; de pilda, interpretarile care reduc psihologicul la fiziologic, sustinand ca relatia dintre creier si gandire este analoga celei dintre o glanda si secretia sa (Buchner, Moleschott, Vogt); b) naturalismul hilozoist - afirmat de antici si, pregnant, de unii ganditori ai secolului XVII-XVIII - caruia ii este propriu, in primul rand, inzestrarea intregii naturi cu o proprietate analoga constiintei si vietii umane, iar, in al doilea rand, explicarea aparitiei psihicului uman exclusiv pe baza unor cauze naturale. Prima solutie reduce structura, specificul constiintei la geneza sa. Ganditorii care propun solutii hilozoiste sesizeaza statutul distinct al constiintei, dar nu-l pot explica decat transferand trasaturile acesteia asupra intregului univers, iar geneza ei este astfel "construita" incat se reduce la transformari cantitative, fara a include diferentierile calitative si salturile de la o treapta la alta.

Perspectiva structurala, care urmareste elucidarea a ceea ce efectiv constituie constiinta si ii este specific, a condus la solutii pe care, conventional, le vom sistematiza astfel: a) dualismul - atunci cand s-a absolutizat acest unghi de analiza, ajungandu-se la afirmarea unei rupturi intre existenta substantiala si constiinta, considerate ca moduri autonome de existenta, fara nici o legatura intre ele; pentru Descartes, in timp ce substanta are ca atribut fundamental "intinderea", constiintei ii este proprie "gandirea", "cugetarea"; acelasi postulat este prezent in teoriile paralelismului psihico-fizic (Sherrington, Klarck) in viziunea carora nu exista o legatura intre procesele psihice si cele fiziologice; b) filosofiile pentru care spiritul este o entitate de sine statatoare, temei al intregii existente s.a.m.d.; c) empirismul - intalnit la filosofii pentru care constiinta are doar simplul rol de a introduce ordine in datele senzorial-perceptive, in vederea obtinerii unei imagini "fotografice" a obiectului real; d) constructivismul - specific orientarilor gnoseologice rationaliste - care absolutizeaza caracterul creator al constiintei umane, constructivitatea cunoasterii, faptul ca aceasta nu reproduce intocmai obiectele reale, ci construieste modele subiective ale lumii. In timp ce primele doua solutii, pornind de la natura specifica a constiintei, angajeaza teze ontologice, variantele ultime sunt confruntari si puncte de vedere cu privire la modul de raportare a gandirii umane la obiectul cunoasterii.

"Afectivitatea, experienta realului, reflectia, personalitatea si vointa sunt cinci atribute catre care converg sau care implica semnificatiile pe care le vizeaza analiza fiintei umane constiente, asa cum se manifesta ea in cadrul "constientizarii" Eu-lui si a lumii". a25i Contactul permanent cu realitatea, cu mediul extern, reprezinta sursa inepuizabila a activitatii psihicului uman, a re-producerii prin procese cognitive a realitatii, a trairii acesteia printr-o diversitate de procese afective si a reactiilor comportamentale fata de ea prin procese volitive. Viata psihica apare, se realizeaza si se dezvolta in procesul interactiunilor cu mediul. Ea este un camp subiectiv de experienta, fiind, in acelasi timp, un model al lumii. Fenomenele de constiinta sunt imagini subiective ale realitatii. Ideile despre obiecte se disting calitativ de obiectele la care se refera, constituind doar imaginea subiectiva a acestora, expresia informational-cognitiva a lor. Natura ideala a constiintei a fost sugestiv exprimata de Kant cand arata ca nu este totuna sa ai o suta de taleri in minte sau sa-i ai in buzunar, iar la Spinoza prin afirmatia ca notiunea de caine nu latra. Insa caracterul ideal al constiintei nu consta doar in faptul ca imaginea nu este totuna cu obiectul, ci si in faptul ca orice continut senzorial-perceptiv, obtinut prin contactul nemijlocit cu realitatea inconjuratoare, este prelucrat prin interventia structurilor rationale si ridicat la rangul de generalitate, de idee transmisibila printr-un limbaj cu valoare intersubiectiva. Sfera logica a notiunii de "psihic uman" este mai larga decat a notiunii de "constiinta". Constiinta nu reprezinta decat dimensiunea cea mai evoluata a psihicului uman, definitorie pentru specificul acestuia. Din acest punct de vedere, constiinta integreaza celelalte forme de manifestare psihica, le depaseste calitativ; corelandu-le cu procese mai complexe - cum ar fi gandirea -, le imprima caracteristici noi. Totodata, constiinta orienteaza, prin dominantele sale, si structurile inconstientului.

Gandirea, ca activitate mentala, se formeaza prin interiorizarea, sub forma unui sistem de imagini notionale si scheme logico-verbale, a unor procedee si operatii din planul activitatilor umane. Odata constituita, gandirea ridica disponibilitatea de cunoastere a subiectului pe un plan superior, atat din punctul de vedere al sferei de cuprindere, cat si al patrunderii tot mai adanci in straturile reale. La un nivel mai inalt, structurile rationale nu generalizeaza pur si simplu datele senzorial-perceptive, ci construiesc modele ideale in care se surprind in stare pura invariantii unor transformari reale. Ca proces de cunoastere, gandirea, asociata cu alte procese psihice (memorie, imaginatie, atentie etc.), se desfasoara in trei coordonate temporale (trecut, prezent si viitor), ceea ce ii imprima un caracter explorator, investigativ, permitandu-i corelarea si integrarea datelor anterioare cu cele actuale. Din aceasta decurge functia anticipatiei si predictiei. Asa cum arata epistemologul elvetian J.Piaget, unul din aspectele specifice ale activitatii cognitive este "desfasurarea sa discursiva pe traiectorii cu circuite foarte largi, in care se pastreaza permanent reversibilitatea operatiilor". a26i Prin aceasta, el subliniaza posibilitatea pe care o are gandirea de a reface, in ordine inversa, procesul de analiza si sinteza. O alta dimensiune deosebit de insemnata a gandirii este creativitatea. Structurile imaginarului sunt semnificative in acest sens.

Evolutia istorica a gandirii, concomitent cu evolutia civilizatiei umane si a cunoasterii in general, a determinat consolidarea functiei de simbolizare. Modalitate specifica prin intermediul careia se realizeaza comunicarea intersubiectiva, gandirea este imposibila fara limbaj. Precizand diferenta dintre limba si limbaj, F.Saussure defineste limba sub dublul aspect: a) ca institutie sociala (cuprinzand un ansamblu de conventii) pastrata prin uz, dar supusa modificarilor si b) ca sistem semantic ("cod") format din inventarul de semne si de reguli dupa care se realizeaza combinarile de semne. Limba include ansamblul semnelor prin intermediul carora se cunoaste si se comunica intr-o comunitate umana, precum si totalitatea normelor gramaticale - sintactice si semantice -; de for