s1c3cd
Cind este vorba de Heidegger si problema operei de arta, se invoca indeobste Der Ursprung des Kunstwerkes (Originea operei de arta), faimoasa scriere publicata in volumul Holzwege (Carari in necunoscut), la baza careia au stat trei conferinte tinute in 1936. In schimb, nu numai amatorii de filozofie si estetica, dar chiar si cercetatorii trec adesea cu vederea textul conferintei Die Herkunft der Kunst un die Bestimmung des Denkens (Provenienta artei si determinarea gindirii), pe care Heidegger a tinut o, 31 de ani mai tirziu, in 1967, la Atena. Ne vom opri asupra acestei mici scrieri (ea nu depaseste 15 pagini), cu speranta ca arta ar putea totusi cistiga ceva de pe urma intilnirii ei cu filozofia, asa cum filozofia, in citeva din marile ei momente, a cistigat forta, splendoare, ba chiar si un plus de umilitate de pe urma intilnirii cu arta si cu meditatia asupra operei de arta. Dar ne vom opri asupra acestei mici scrieri nu in intregul ei, ci atrasi de o singura problema: opera de arta plastica si limita.
Conferinta lui Heidegger a contat pe imprejurari: tema ei a fost prilejuita, dictata deopotriva de locul si de vremea in care a fost tinuta: „Noi cei de aici, membri ai Academiei de Arte, adunati la Atena in prezenta Academiei de Stiinte, intr un veac al tehnicii stiintifice, la ce altceva am putea medita daca nu la acea lume care a ctitorit cindva inceputul artelor si stiintelor in Europa occidentala!“1 Prin raport cu conditiile conferintei, tema ei -; provenienta artei in Grecia -; apare astfel necesara. Insa nu mai putin intimplatoare vor fi si punctul ei de pornire si desfasurarea ei: „Deoarece am dori ca in meditatia noastra sa evitam arbitrarul gindului, cerem aici, la Atena, sfat si insotire din partea stravechii protectoare a orasului si a tinutului atic, din partea zeitei Atena.“2
Procedeul lui Heidegger este aici de un extrem rafinament. Aparent, el se asaza, din capul locului, sub autoritatea unui zeu apus, si totul pare o simpla figura de stil, daca nu o reverenta facuta gazdelor Conferintei. De fapt, el ne atrage atentia ca, daca vrem sa gindim asupra provenientei artei in Grecia, noi nu o putem face decit raminind la termenii gindirii eline. Asezarea sub protectoratul zeitei Atena devine in primul rind un scrupul de metoda. Numai apelul la un zeu grec, la o intruchipare a spiritului obiectiv al lumii aceleia, ne poate garanta accesul la misterul nasterii artei in Grecia. Nu ca istorici de arta trebuie sa ne apropiem de aceasta problema, ci ca partasi la propriile noastre origini. Iar daca originile noastre ne privesc, daca ele sint prezente in fiecare moment al dezvoltarii noastre ulterioare, ba chiar ne intimpina din viitor, atunci Atena nu este un zeu apus si noi nu vom putea afla care este provenienta artei fara ajutorul ei.

Dar de ce, din puzderia zeilor elini, trebuie sa apelam, cind e vorba de provenienta artei, tocmai la zeita Atena? De ce, cu ajutorul ei doar, putem evita „arbitrarul gindului“? Oare pentru simplul fapt ca ea este zeita conciliului, polymetis, „sfatuitoarea in imprejurari diverse“, cum o numeste Homer? Dar Heidegger nu solicita asistenta Atenei intr o maniera simbolica sau nediferentiata, gindindu se, asa cum facem adesea, ca e bine, pentru reusita unei actiuni, sa ne asezam sub un protectorat divin. Natura de sfatuitoare a zeitei este direct implicata in problema provenientei artei. Ceea ce inseamna ca intre sfat si arta exista o legatura intima. Intr adevar. Faptul de a sfatui presupune o cunoastere, o cunoastere prealabila, un avans in cunoastere in raport cu cel pe care l sfatuiesti. A sfatui, spune Heidegger, inseamna vordenken, „a gindi inaintea altuia“, vorsorgen, „a purta de grija inaintea altuia“1. Numai pentru ca ai gindit deja lucrurile in privinta carora ti se cere sfatul poti da un sfat eficace, adica poti provoca reusita prin corecta indicare a solutiei. Sfatul pune deci totdeauna in joc un prealabil. Si tocmai de aceea, spune Heidegger, „puterea Atenei se intinde oriunde oamenii scot ceva la iveala, la lumina, unde pun ceva la cale, unde pun ceva in opera, unde actioneaza si fac“. Iar Atena le daruieste sfatul „mai cu seama celor ce produc unelte, vase si podoabe“2. Acesta este prin excelenta domeniul lui techne. Aici mai mult ca oriunde devine clar raportul dintre prealabil si secvent, dintre ceea ce este mai intii gindit, imaginat, proiectat si ceea ce apoi este infaptuit, realizat. Sub raza lui techne si deci a zeitei Atena cad toti cei care opereaza trecerea de la invizibilul formei cunoscute si imaginate in prealabil la realizarea ei. Sub raza lui techne cade si artistul care, ca atare, este un technites. Arta se bazeaza pe raportul dintre „inca invizibil“ si vizibilitatea ulterioara a operei.
In prima instanta deci, destinul oricarei opere de arta se joaca in spatiul inca nevazutului. Acest inca nevazut presupune existenta unui Vorblicken, a unei „priviri prealabile“1. Privirea prealabila este atintita catre ceea ce urmeaza sa devina vizibil, dar care deocamdata este nevazut. Privirea prealabila este o privire interioara indreptata spre „ceea ce trimite catre forma“ (das Gestalt weisende), spre „ceea ce da masura“ (das Mass gebende)2. Artistul detine din capul locului forma si masura operei inca nerealizate, datorita cunoasterii pe care o implica aceasta privire prealabila. Dar tocmai pentru ca este inca nevazuta, forma aceasta are nevoie, mai mult decit oricare alta (decit cea vizibila, in speta), de Sicht und Helle, de „vedere limpede si claritate“. Privirea prealabila care face cu putinta arta are nevoie de o lumina interioara, de o „iluminare“, de o elucidatio (Erleuchtung)3. Si aici, natura zeitei Atena intra pentru a doua oara in joc.
Arta primeste iluminarea, puterea de a vedea inca nevazutul, de la zeita care nu este doar polymetis, ci si glaukopis. Glaukos inseamna „stralucitor“, asa cum, de pilda, stralucitoare sint marea, astrele si luna. Privirea (ops), ochiul Atenei este glaukos, este das glanzend leuchtende Auge, este „ochiul ce lumineaza stralucind“, iar bufnita, glaux, este emblema Atenei tocmai pentru ca ochiul ei incandescent poate strapunge noaptea „facind vizibil ceea ce altminteri este invizibil“4. Atena polymetis, „sfatuitoarea in varii ocazii“, al carei sfat presupune cunoasterea ce se bazeaza pe privirea prealabila, este deopotriva glaukopis, dotata cu o incandescenta si cu o claritate a ochiului care fac cu putinta privirea prealabila in ceea ce abia urmeaza sa se intimple si sa fie.
In sfirsit, problema provenientei artei implica si o a treia ipostaza a zeitei Atena: Atena skeptomene, „cea care mediteaza“. Relieful votiv din muzeul Acropolei o infatiseaza pe zeita indreptindu si privirea catre un punct precis: Atena priveste catre o piatra de hotar, catre o borna. Privirea meditativa a Atenei, spune Heidegger, este indreptata asupra limitei.
Dar ce este limita? Heidegger a vorbit in mai multe rinduri despre aceasta problema, pornind de fiecare data de la intelesul termenului elin, peras. Prima si cea mai importanta interpretare a conceptului grec de limita Heidegger o face in faimoasa Einführung in die Metaphysik (Introducere in metafizica) din 1935. Iata cum suna ea:
„…faptul de a sta inaltat in sine insusi (das in sich hoch gerichtete Da stehen), de a ajunge la o situare ferma (Stand) si de a ramine in situare ferma, grecii il inteleg drept fiinta. Ceea ce ajunge in felul acesta la situare ferma si devine ferm si constant (standig) in sine insusi se elibereaza in chip violent, pornind de la sine, pentru a ajunge in necesitatea propriei sale limite, peras. Aceasta nu e defel ceva care vine sa se adauge fiintarii din exterior. Inca in si mai mica masura ea reprezinta o lipsa, in sensul unei marginiri daunatoare. Mentinerea care se obtine pe sine pornind de la limita, faptul de a se avea pe sine in care se mentine situarea ferma si constanta (das Standige) este fiinta fiintarii si abia ea face ca fiintarea sa fie fiintare, deosebind o de nefiintare. A ajunge la o situare ferma inseamna, asadar: a dobindi pentru sine o limita, a si obtine o limita (er grenzen). De aceea, to telos reprezinta o trasatura fundamentala a fiintarii, el neinsemnind nici «tinta de atins», nici «scop», ci «capat», «sfirsit». «Sfirsit» nu este aici defel inteles intr un sens negativ, ca si cum o data cu el ceva nu poate merge mai departe, nu mai functioneaza si inceteaza. Sfirsitul (Ende) este o sfirsire (Endung) in sensul de «sfirsire plina», desavirsire (Vollendung). Limita si sfirsitul reprezinta acel ceva prin care fiintarea incepe sa fie.“1
Patru ani mai tirziu, in studiul scris in 1939, Vom Wesen und Begriff der Physis (Despre esenta si conceptul lui Physis), acelasi lucru este reluat intr o forma concisa: „…insa peras, gindit in spiritul filozofiei eline, nu este o limita in sensul unei margini exterioare, nu este acel loc unde ceva inceteaza. Limita este, de fiecare data, ceea ce limiteaza, ceea ce confera determinatii, ceea ce da punct de sprijin si statornicie, acel ceva prin care si in care ceva incepe si este.“2
In sfirsit, in conferinta de la Atena despre limita se face aceasta scurta digresiune: „Limita nu este totusi doar contur si cadru, nici numai locul in care ceva inceteaza. Prin ea ceva este strins laolalta in Propriul sau pentru ca, pornind de aici, sa apara in plenitudinea sa, sa ajunga la prezenta.“3
In toate aceste referiri la limita, pe care Heidegger le face de a lungul a 30 de ani, ideea ramine aceeasi: limita nu este o realitate negativa; dimpotriva, ea este pozitivul insusi, de vreme ce nu se poate vorbi de fiinta decit in masura in care exista limita, pe cind absenta limitei, nelimitatia, este indeterminarea insasi, echivalentul nefiintei. Limita nu este deci o limitatie, ci deschidere catre fiinta, conditia prealabila a participarii la „a fi“. Pe scurt, a fi inseamna a fi limitat, a dobindi o limita, a iesi din vagul nefiintei. Drumul catre fiinta sta sub nazuinta catre o limita. Intre peras („limita“) si fiinta exista cea mai intima legatura. Iar daca pentru greci fiinta este, dupa cum Heidegger spune in atitea rinduri, Anwesung, „ajungere la prezenta“, atunci limita presupune tocmai aceasta „fiinta ajunsa la propria ei prezenta“ (An wesen). „Ceea ce e prezent de fiecare data in propria lui zabovire (das je weilig Anwesende), ta eonta, fiinteaza (west) in limita (peras).“1 Este drept ca raportul intre faptul de a fi si limita imbraca un caracter paradoxal, in masura in care acest raport presupune coincidenta intre un sfirsit si un inceput. Ceva trebuie mai intii sa se sfirseasca, „sa fie gata“, sa si dobindeasca limita ca semn al incheierii si desavirsirii sale, pentru ca, apoi abia, sa inceapa sa fie. Trebuie ca mai intii sa se sfirseasca intrarea in limita, pentru ca sa inceapa intrarea in fiinta. Pe scurt, inceputul fiintei presupune sfirsitul delimitarii.
Cit de adevarata este pentru lumea greaca interpretarea pe care Heidegger o da limitei -; ca limita benefica, ce implineste si da statut de fiinta -; se poate lesne vedea evocind exemplul tragediei eline. Intr adevar, pentru greci nu imposibilul depasirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii ei. Tragicul elin se explica printr un exces in cultivarea limitei, si nu printr unul in contestarea ei. Eroii antici sint sublimi prin persistenta in limita care i determina, si nu prin efortul de a o depasi. Constiinta nu se fringe aici in fata unei limite infruntate si ea nu experimenteaza propria ei inaltare ca o consecinta a acestei infruntari si a caderii care o insoteste. Tragicul nu se naste aici din persistenta cu care o constiinta ireductibila incearca sa depaseasca o limita insurmontabila. „Depasirea limitei“ este un concept modern de tip romantic, care se naste in contextul unor intelegeri insurectionale ale libertatii, desprinse deci de ideologia fatalista care emana din ipostazele destinului antic, din Ananke, Tyche sau Moira si din proiectiile ei tirzii, renascentiste (Fortuna labilis si Fortuna maligna). Pentru eroul antic, existenta unei limite insurmontabile nu constituie o provocare. Dimpotriva. Destinul tragic se realizeaza aici in masura in care eroul avanseaza imperturbabil catre propriile lui limite (prescrise prin destin) si se implineste inauntrul lor. Tocmai „constiinciozitatea“ fata de limita care il determina este premisa tragicului, si nu contestarea lui. Creon, de pilda, este tiranul perfect, care si a interiorizat legea cetatii (aceea care i cere sa refuze dreptul la ingropaciune unui tradator al cetatii). Antigona, la rindul ei, este sora perfecta, care si a interiorizat legea singelui (aceea care i cere sa si ingroape fratele). Cei doi sint tragici pentru ca sint saturati de fiinta pe care au dobindit o inscriindu se intocmai in limitele ce le revin. Daca unul dintre cei doi nu s ar implini in cadrul limitelor care l determina, care ii dau un statut si o identitate (deci ca Tiran si Sora), tragicul nu ar putea aparea. Asa, el apare prin coliziunea a doua personaje care isi ating limita fara rest si care elimina orice spatiu al compromisului sau al acomodarii reciproce. Eroul grec nu sufera deci de un exces de mobilitate, el nu „evolueaza“, ci este situare ferma in orizontul unui destin. Determinant apare imobilismul lui, fiinta lui turnata perfect in propriul ei contur. Tocmai de aceea, el nu cade de la o inaltime situata mai presus de sine, ci se surpa asemeni unei statui in granitele formei. In tragicul antic este exaltata limita, in cel modern, depasirea. Din toata galeria eroilor antici, Prometeu pare sa fie singura abatere de la regula limitei si, de aceea, singura aparitie stranie, un soi de irumpere a modernului pe scena antica, fapt care, de altfel, si explica posteritatea moderna a eroului, de la Goethe pina la Shelley si Spitteler. Prometeu functioneaza cu adevarat ca agent al depasirii, ca unul care vrea sa mute din loc limita umanului, si inlantuirea lui pare sa fie, pina la urma, o simbolica rememorare a cuvenitului statut limitativ.
Asadar, privirea zeitei Atena skeptomene este indreptata asupra limitei. Dar nu asupra limitei pe care o vedem cu totii privind obiectele din jur. Privirea Atenei vede limita inca nevazutului, in virtutea careia obiectul vizibil (opera) va deveni ceea ce el este. Ea priveste catre lucrul incheiat inainte ca acesta sa inceapa sa fie. Ea vede desavirsirea care n a fost inca savirsita. Si de aceea, in calitatea ei de skeptomene, Atena ghideaza privirea tuturor celor ce se indeletnicesc cu facerea, cu confectionarea (si deci si cu arta) catre momentul prealabil al operei, catre conditia vizibilitatii ei ulterioare. Ea este insotitoarea nevazuta a „posibilelor opere ale oamenilor“1, a tuturor „lucrurilor facute“, poioumena, die Gemachte, despre care Heidegger vorbeste pe larg in studiul privitor la conceptul de physis2.
Puterea Atenei devine activa ori de cite ori intra in joc un eidos proaireton, un „aspect surprins in prealabil cu privirea“3. Arta isi are provenienta in Grecia pentru ca acolo omul a ajuns sa cunoasca pentru prima oara mecanismul ajungerii la prezenta ca trecere de la nevazut la vizibil. Orice artist sta sub semnul Atenei pre mergatoare, anticipativ scrutatoare si cumpanind la limita prezentei viitoare. El are cunoasterea inchiderii in limita si forma, care premerge deschiderii in prezenta a operei. El detine punctul de pornire ca moment incheiat (peras si morphe ca telos, ca sfirsit) si, tocmai de aceea, el are pricepere in modul de a proceda, de a trece la realizarea operei. Fara acest sfirsit anticipativ nasterea operei nu este cu putinta. Artistul este, asadar, un agent al limitei, cel ce o poarta in sine, cel care are cultul ei, care o cultiva, o experimenteaza, care asaza in limita si care, astfel, face ca ceva sa ajunga la prezenta, deci sa fie.
Dar ce se petrece in cazul omului? Exista o limita a lui? Care este limita omului? Daca limita este sfirsitul datorita caruia un lucru incepe sa fie, inseamna ca ea este determinata in functie de modul de a sfirsi al fiecarui lucru. Caci nu toate lucrurile sfirsesc la fel. „O bucata de lemn sau o piatra sfirsesc altfel si au alte sfirsituri decit o ploaie torentiala, altfel sfirseste in sfirsiturile sale un copac, altfel, un animal. Nici o vietuitoare nu sfirseste la limitele suprafetei corpului sau; aceasta nu e limita vietuitoarei.“1 Heidegger nu ajunge sa discute in conferinta de la Atena despre limita vietuitoarelor si despre limita omului. Totusi el citeaza la un moment dat aceasta propozitie pe care Nietzsche a scris o in anul 1884: „Der Mensch ist das noch nicht festgestellte Tier.“ („Omul este animalul inca neasezat“.) Inseamna ca, spre deosebire de alt mod de a fi, omul nu are o limita.
Insa aceasta propozitie suna modern. Caci, pentru greci, omul are o limita; ea este destinul. Sa lasam acum textul lui Heidegger deoparte, pentru a glossa, doar, in spirit heideggerian. Poate ca lui Heidegger insusi i ar fi placut sa observe ca moira, numele grec al destinului, trimite, etimologic, la meiromai („a imparti“) si la meros („parte“).1 La Homer (Odiseea, 3, 40, 66; 8, 470; 14, 448), moira semnifica portia primita la ospat si, respectiv (Iliada, 15, 195), partea care i revine unui zeu la guvernarea lumii. De la portia concreta primita la masa, semnificatia cuvintului a evoluat catre portia de fericire ce i revine fiecarui individ in viata si apoi catre destin ca insasi portia de viata si configuratia vietii fiecarui om in parte. „Portiile“ de viata care le revin oamenilor, intocmai ca si portiile de la un ospat, nu sint niciodata aceleasi. Ba chiar calitatea si cantitatea lor intra din capul locului in concurenta, o portie buna neputind fi in acelasi timp si mare, in speta viata aleasa a unui erou excluzind longevitatea (cazul lui Ahile). Insa cine sint cei care impart portiile -; cantitatea si calitatea lor -; la ospatul vietii? Cine hotaraste destinul fiecarui om in parte, limita, conturul, forma unei vieti? La Homer (Odiseea, 16, 64; 19, 129; 19, 512) se vorbeste in chip nediferentiat de daimon ca „impartitor“ al portiilor de viata, dar, indiferent de feluritele reprezentari, peste tot este mereu vorba de o ordine si o dozare pe care o infaptuiesc zeii, in faza tragediei eline aceasta functie raminind exclusiv un atribut al lui Zeus.
Insa spre deosebire de portiile de la ospat, cei ce si primesc destinul, portiile lor de viata, nu cunosc nici cantitatea nici calitatea acestora. Ei sint asemenea unor meseni care ar minca legati la ochi, nestiind dinainte nici ce au in fata, nici cit au sa manince, in vreme ce doar cei care i servesc stiu acest lucru. Acest raport intre ceea ce este cunoscut de zei, dar necunoscut de oameni, in chiar privinta vietii oamenilor, constituie miezul oricarei tragedii grecesti. Tragedia este tocmai spectacolul necunoasterii limitei care este viata omului, al necunoasterii propriei limite.
Artele plastice presupun privirea prealabila catre limita posibilelor opere ale oamenilor. Tragedia reprezinta tocmai imposibilitatea acestei priviri atunci cind „opera“ este insusi omul. Dintre toate artele, tragedia este singura care surprinde nu limita, ci ascunderea ei. Ea este reprezentarea a ceea ce pentru om ramine obscur. Lui Heidegger i ar fi placut sa spuna: tragedia e spectacolul starii de neascundere a ascunderii insesi, iesirea in lumina a obscuritatii ca obscuritate, vizibilitatea invizibilului ca invizibil.
Din acest moment rolul zeitei Atena se incheie. Privirea anticipativa si limpede a zeitei se indreapta doar inspre ceea ce este inca nevazut, nu inspre ceea ce trebuie sa ramina nevazut. Spre ceea ce este inca nevazut, dar urmeaza sa devina vizibil, nu inspre ceea ce este nevazut si urmeaza sa persiste in obscuritate. Zeita Atena mediteaza asupra limitelor ce pot fi cunoscute -; si dinainte cunoscute -; de oameni: la limita unui vas, a unei podoabe, a unei statui. Meditatia zeitei se opreste in fata limitei care este omul, chiar daca, in calitatea ei de zeita, aceasta ii este deopotriva cunoscuta. Meditatia Atenei este legata de rolul ei de insotitoare si sfatuitoare. Or, in privinta limitei care este chiar propria lui viata, Atena nu l poate insoti pe om. Caci spre deosebire de un vas, de podoaba sau de o statuie, fiinta unui om nu ajunge decit treptat la prezenta. De aceea, el ramine sa strabata singur, si fara sa l cunoasca dinainte, teritoriul de obscuritate care l desparte de fiinta sa, de limita vietii sale. Orice destin sta sub ne insotire si ignoranta. Istoria este singuratatea indivizilor si a popoarelor care se indreapta, fara sa o cunoasca, spre limita vietii lor, spre propriul lor destin.