Istoric. Constitutia din 1923 a Romaniei stipuleaza principiul ca j2j14jo
«raporturile dintre diferitele culte si Stat se vor stabili prin lege». Evident, asa cum am observat si mai, sus, Biserica Romano-Catolica din Romania ar fi urmat ca, din punct de vedere juridic-administrativ, sa accepte si sa recunoasca dreptul suveran al Statului in toate problemele ei de organizare, ceea ce ar fi lezat privilegiile pe care si le rezervase Vaticanul prin Codex juris canonici. Ca urmare, Roma ia initiativa unor tratative cu guvernantii romani in vederea incheierii unui concordat, in virtutea caruia raporturile dintre Statul roman si cultul romano-catolic din Romania se vor stabili nu prin lege, ci prin acest act diplomatic.
Tratativele incep indata dupa terminarea razboiului, in anul 1920. La carma Romaniei se afla guvernul Averescu, avand ca ministru al Cultelor pe Octavian Goga, iar ca ministru al Romaniei la Vatican pe D. Pennescu. Vaticanul trimite guvernului roman un anteproiect de Concordat in care, printre altele, pretinde dependenta directa a eparhiilor de Scaunul papal, desfiintarea dreptului de patronat asupra averilor15 si titlul de «Biserica apostolica romana».
Guvernul roman accepta, in principiu, incheierea unui Concordat — si poate ca aceasta a fost greseala initiala a guvernantilor romani — dar respinge anteproiectul si trimite Romei un alt proiect, redactat in asa fel incat «interesele tarii» sa fie aparate, in comentariul pe care-l alatura proiectului, Octavian Goga cere ca «organele acestei biserici sa evite tot ce poate primejdui integritatea, independenta si Constitutia Statului, linistea publica si siguranta lui», deoarece «uneori biserica este infatisata ca o fatada numai pentru asigurarea unor interese de caracter cu totul profan»16.
Noul proiect cere ca numirea ierarhilor sa se faca in functie de prerogativele regelui, sa i se recunoasca acestuia dreptul de patronat pe care l-au avut si regii Ungariei, si respinge titlul de «Biserica apostolica romana».
Din actele vremii rezulta ca, in primul rand, Octavian Goga sesizeaza caracterul cel putin dubios al anteproiectului Romei si imputerniceste pe ministrul Pennescu sa comunice Vaticanului observatiile facute pe marginea documentului.
Cu toate acestea, Sfantul Scaun nu numai ca nu tine seama de aceste observatii, dar trimite la Bucuresti un al doilea proiect de Concordat, al carui continut e mult mai restrictiv la adresa Statului roman decat primul. Guvernul insa il respinge, pentru motivul ca acest proiect «cuprinde abateri esentiale de la punctul nostru de vedere, iar de alta parte nu ni se ofera garantiile de cari, credem ca, in interesul Statului, avem neaparata nevoie»17.
Guvernul Averescu cade de la putere in decembrie 1921 si lasa problema pe seama guvernului liberal al lui I. I. C. Bratianu, care conduce destinele tarii pana in 1926. In ciuda numeroaselor merite politice de netagaduit, lui ii revine raspunderea pentru continuarea si incheierea tratativelor asupra Concordatului, in conditii extrem de umilitoare si pagubitoare pentru prestigiul si interesele Statului roman. Dupa trei ani de tacere, in spatele careia, in lipsa de informatii mai amanuntite, se pot prezuma tatonari si speculatii subterane, Vaticanul trimite la Bucuresti un nou proiect de Concordat, sensibil diferit de cele din 1920 si 1921, in spiritul unei autonomii aproape totale a Bisericii Catolice din Romania si, mai mult, al unor tendinte universaliste catolice. Noul proiect pretinde ca Biserica greco-catolicilor, considerata pana atunci, prin prevederile Constitutiei, ca Biserica romaneasca, sa fie inglobata in cea Romano- Catolica si organizata in conditiile Codicelui de drept canonic al Vaticanului. De asemenea, el cere ca Fondul de studii si Fondul religios, administrate pana aici de Stat, sa fie predate Bisericii Romano-Catolice; la acest punct trebuie retinut ca, prin prevederile Codicelui de drept canonic, proprietar al tuturor bunurilor detinute de Biserica Catolica este papa, ca sef suprem si discretionar al acesteia. Un articol cu totul special al noului proiect de Concordat este acela prin care se prevede ca episcopii, clerul si chiar credinciosii Bisericii Catolice de pe teritoriul Statului roman pot comunica direct cu Vaticanul, fara nici un fel de control din partea autoritatii civile, si aceasta nu numai in probleme de credinta si organizare, ci in orice «afaceri bisericesti», formula extrem de elastica si care deschide drum liber si oricarei actiuni extrabisericesti. E demn de subliniat faptul ca nici un Concordat incheiat cu vreo alta tara nu impunea Statului respectiv aceasta renuntare la control, comunicarea clerului cu Vaticanul f\candu-se numai prin mijlocirea ministerului de externe.
Incepand cu anul 1924, guvernul liberal accepta negocierile asupra acestui ultim proiect de Concordat si, in fata rigiditatii Vaticanului, face concesii treptate pentru ca, in cele din urma, sa cada de acord. Nu ajunge insa sa si semneze Concordatul, deoarece cade de la putere. Opera va fi desavarsita de guvernul Averescu, revenit in fruntea tarii indata dupa cel liberal, adica in 1926.
In cadrul noii guvernari, portofoliul Instructiunii Publice si Cultelor e detinut de V. Goldis. Cu acesta se produce un miracol politic: la inceput, el se prezinta ca un adversar inflacarat al Concordatului, dar atitudinea lui se schimba brusc si tocmai el este cel care, la 10 mai 1927, merge la Roma si semneaza, in numele regelui Romaniei si al Statului roman, actul prin care Vaticanul repurta o victorie netagaduita asupra demnitatii si intereselor romanesti.
E important sa mentionam, inca de pe acum, ca pana la aceasta data, si inca opt luni dupa ea, intreaga problema a Concordatului se consuma in mod secret. Opinia publica romaneasca ia cunostinta de semnarea lui de abia in februarie 1928, cand existenta Concordatului e denuntata in coloanele ziarului «Telegraful Roman» din Sibiu. Se produc discutii agitate, proteste, interpelari, explicatii penibile, semne de intrebare. Nicolae Titulescu isi da seama ca, asa cum s-a facut, Concordatul reprezinta o mare greseala politica a Romaniei si, in 1928, cere Vaticanului un numar de
«declanatii interpretative», menite sa atenueze gravitatea documentului, declaratii fara de care, spune omul nostru politic, ratificarea e imposibila. Vaticanul refuza, Titulescu continua sa insiste, dar monseniorul Doici, demnitar al cancelariei papale, ii spune confidential «ca este vorba de rezistenta personala a papei»18.
In 1929 guverneaza partidul national-taranesc al lui Iuliu Maniu, care des\varseste opera inceputa de Averescu si continuata de Bratianu. Ignorand protestele ierarhilor ortodocsi, ale intelectualitatii constiente si ale opiniei publice, si fara nici un studiu prealabil, in mai 1929, guvernul supune Corpurilor legiuitoare, proiectul de lege pentru ratificarea Concordatului. Clerul si episcopatul ortodox roman protesteaza si intervin in Parlament printr-o declaratie comuna, exprimata intr-un discurs foarte documentat al mitropolitului Ardealului, Nicolae Balan19; cu toate acestea, Corpurile legiuitoare voteaza ratificarea, in urma unui cuvant de ordine al lui Iuliu Maniu, transmis prin raportorul parlamentar al Concordatului20. Textul documentului e publicat in Monitorul Oficial la 12 iunie 1929, adica mai inainte de ratificarea lui, care a avut loc la Roma in ziua de 7 iulie a aceluiasi an.
Aceasta ciudata opera a Statului roman, in flagranta contradictie cu propriile sale interese, da nastere unor reactii multiple si sustinute. Trei ani mai tarziu, la 16 aprilie 1932, 27 deputati ai Camerei intocmesc si semneaza un proiect de lege din initiativa parlamentara, prin care, in urma unor minutioase si documentate expuneri de motive, cer denuntarea Concordatului.
Proiectul de lege e supus Consiliului Legislativ al Camerei, dar acesta, desi recunoaste ca «faptele cuprinse in expunerea de motive sunt de o gravitate exceptionala», si ca la baza existentei Concordatului sta o lege, gaseste ca pentru denuntarea lui nu e necesara o lege, ca aceasta se poate face printr-un simplu act administrativ al guvernului si, ca atare, cere restituirea proiectului.
Dupa doi ani, asupra aceluiasi document se pronunta si Consiliul de avocati al Ministerului Cultelor care-si insuseste concluzia Consiliului Legislativ al Camerei, adaugind insa ca pentru denuntare este necesara prealabila autorizare a Corpurilor legiuitoare.
Consiliul de inspectori generali ai Cultelor se pronunta, in acelasi an, asupra dreptului legal al puterii executive de a denunta Concordatul printr-un simplu act de guvern\mant si, in urma unei analize amanuntite a textului votat in 1929, cere ca guvernul sa intreprinda denuntarea lui, deoarece «interesele Statului roman nu sunt servite prin aplicarea Con- cordatului»21. Nu se ia insa nici o masura, nici acum si nici mai tarziu, iar Concordatul va continua sa r\man\ in vigoare pana in 1948, cand va fi denuntat de guvernul condus de Petru Groza.
Asa s-au desfasurat, cronologic, etapele tratativelor si incheierii
Concordatului dintre Statul roman si Vatican.

CONSECINTELE CONCORDATULUI

a) Din punct de vedere religios : Asa cum am amintit mai sus, Constitutia Romaniei acorda Statului dreptul suveran de a reglementa pe cale de lege raporturile dintre el si diferitele culte de pe teritoriul sau, inclusiv cel ortodox si cel romano-catolic. Concordatul sustrage cultul catolic din sfera prevederilor constitutionale si-i asigura o situatie privilegiata fata de toate celelalte culte, raportul dintre el si Stat reglementandu-se pe baza unei conventii cu caracter international, in care cele doua parti trateaza pe picior de egalitate. Mai mult, Concordatul stipuleaza, in mai multe articole, ca eventuale relatii viitoare, cu caracter exceptional, dintre Vatican si Statul roman se vor stabili pe calea unor acorduri bilaterale. Aceasta situatie de cult privilegiat, cu puternice implicatii economice, ii va asigura Catolicismului posibilitatea de a-si continua, in conditiile noului Stat, activitatea de prozelitism in mijlocul poporului roman si va incalca principiul egalitatii de drepturi pe care orice Stat are obligatia de a-l aplica fata de toti cetatenii sai. E adevarat ca, la vremea respectiva, Constitutia acorda Bisericii Ortodoxe Romane calitatea de «Biserica dominanta», dar nu e mai putin adevarat ca majoritatea ierarhilor ortodocsi ii cereau Statului nu privilegii in raport cu celelalte culte, ci doar egalitate de drepturi, denumirii de «Biserica dominanta» dandu-i-se un inteles nu atat juridic-administrativ, cat istoric-moral, in sensul ca ortodoxismul romanesc e majoritar si, printr-o lunga traditie, mult mai apropiat de viata si interesele poporului roman.
In dezbaterile din Senat asupra Concordatului, mitropolitul Nicolae Balan cerea, de pilda, in numele episcopatului ortodox, numai aplicarea principiului proportionalitatii in fixarea scaunelor episcopale, ca expresie a principiului «egalei protectiuni a cultelor religioase», enuntat in Constitutie. Intr-adevar, in 1927, Biserica Ortodoxa Romana avea 18 eparhii la 12 milioane de credinciosi. Pentru cei 2 milioane si jumatate de credinciosi ai ei, Biserica Catolica trebuia sa aiba, proportional, 4 eparhii; Concordatul insa ii ofera nu mai putin de 11 eparhii. Aceeasi disproportie se observa si in fixarea numarului de canonici (consilieri) si protopopi.
Cultul greco-catolic alcatuia, dupa aceeasi Constitutie, o Biserica
«nationala», pe temeiul faptului ca, spre deosebire de cel romano-catolic, componenta sa era, cu foarte rare exceptii, romaneasca. Prin articolul II din Concordat, Vaticanul sustrage si cultul greco-oatolic din sfera prevederilor constitutionale si-l insumeaza in «Religia Catolica Apostolica Romana»
(art. I), transformindu-l intr-un «rit» al acesteia, alaturi de cel latin si de cel armean.
Ceea ce Gheorghe Baritiu numise «tragedia cea mare romaneasca», adica uniatia din 1700, opera a Romei papale si a Vienei habsburgice, provocase o spartura in unitatea morala a poporului roman, rana de care s-au resimtit multi dintre carturarii de frunte, ortodocsi si uniti, alaturi de credinciosii noului cult religios. Petru Maior se pronuntase ca «Papei din Roma nu-i trebuiesc romani, ci numai catolici si robi», iar Simion Barnutiu, in celebra sa cuvantare din mai 1848, denuntase caracterul antinational, sovin, al uniatiei22, el insusi fiind greco-catolic. Se crease, de-a lungul a doua secole de dezbinare, sentimentul tot mai pregnant al dezmembrarii morale a poporului roman si un curent ce preconiza refacerea unitatii pierdute la 1700, cu atat mai mult cu cat credinciosii simpli ai cultului greco-catolic se considerau ca tin de aceeasi «lege romaneasca». Constitutia din 1923, meniinand si consfintind dezmembrarea, denumea totusi cultul greco-catolic «Biserica nationala» si-l situa astfel intr-o pozitie mai apropiata de ortodoxie (romaneasca prin excelenta) decat de catolicism, ceea ce ar fi putut prezuma mentinerea unui climat moral favorabil unei viitoare refaceri a unitatii bisericesti. Prin inglobarea cultului greco-catolic in «Religia Catolica Apostolica Romana» si prin crearea unei dependente totale a ierarhiei, clerului si credinciosilor uniti fata de Roma, Concordatul atenteaza la posibilitatea mentinerii acestui climat moral si, mai mult, adanceste prapastia dintre cele doua fractiuni confesionale romanesti. Faptul e sesizat chiar de o anumita constiinta politica; in 1932, cei 27 deputati care cer denuntarea Concordatului spun, printre altele, ca
«aceasta mare si imperioasa problema a restabilirii unitatii religioase a tuturor romanilor, Concordatul a facut-o imposibila!»23.
Situatia de Biserica privilegiata, pe care Concordatul o consfinteste pe seama cultului catolic, da nastere si unei alte consecinte religioase: crearea si mentinerea unei stari de permanenta tensiune intre toate cultele din cuprinsul Statului roman. Pe de o parte, catolicii capata constiinta ca sunt protejati de o putere din afara care le asigura existenta si prosperitatea de la nivelul unor tratative internationale. Mai mult, in doctrina catolica se cultiva principiul medieval dupa care Concordatul nu este altceva decat un act prin care Vaticanul acorda privilegii unui stat oarecare, el considerandu- se un fel de suprastat. Definitia Concordatului data de cardinalul A. Ottaviani, citata mai sus, e concludenta. Rasfranta in constiinta clerului si credinciosilor, aceasta conceptie va genera orgoliul unei confesiuni care-si poate permite sa priveasca de sus autoritatea Statului, stat care, la randul sau, isi exercita suveranitatea asupra tuturor cultelor, cu exceptia celui catolic. Rezulta, implicit, ca spiritul catolic, satisfacut in orgoliul sau, va fi in permanenta dispus sa manifeste un soi de dispret pentru celelalte culte religioase, reglementate prin lege de un factor pe care Vaticanul si-l considera, cel putin moralmente, subordonat.
Pe de alta parte, situatia privilegiata a cultului catolic, ca si orgoliul credinciosilor lui, e de natura sa provoace invidia, nemultumirea, protestul si chiar ura in sanul celorlalte culte, adica o reactie tensiva care intotdeauna s-a dovedit daunatoare nu numai spiritului religios general, ci si linistii si ordinei publice. Dezbaterile parlamentare si presa vremii, consumate pe marginea problemei Concordatului, abunda de polemici interconfesionale in care replicile taioase sunt impinse pana la invectiva. Acest climat de concurenta si vrajmasie religioasa va domina, in continuare, viata publica a Romaniei.

b) Din punct de vedere juridic : Concordatul a oferit opiniei publice din Romania anului 1927 surpriza de a constata ca regele, care jurase, cu mana pe Constitutie, imputernicea pe un ministru sa incheie, in numele lui, o conventie internationala cu un evident caracter anticonstitutional. Aceasta conventie ii rezerva cultului catolic dreptul de a-si reglementa raporturile cu Statul nu pe cale de lege, cum prevedea Constitutia, ci pe calea unui act diplomatic. Daca surpriza era oferita de rege si de colaboratorii sai, nu in mai mica masura fusese oferita de Vaticanul insusi, care nu putea sa ignore continutul Constitutiei romanesti, dar care, intocmeste si inainteaza la Bucuresti, succesiv, trei proiecte de Concordat, unul mai anticonstitutional decat celalalt. Din analiza tratativelor, pe care o vom expune mai jos, reiese limpede ca Vaticanul a exercitat puternice presiuni asupra regelui si guvernantilor romani pentru a obtine aceasta incalcare a temeliei juridice a Statului roman.
Prima lezare a Constitutiei o constituie insasi existenta Concor- datului.
Concordatul sfideaza Constitutia si prin aceea ca permite cetatenia straina anumitor conducatori, canonici si profesori ai cultului catolic.
De asemenea, el recunoaste calitatea de persoana juridica Bisericii Catolice ca intreg, iar nu institutiilor bisericesti, asa cum prevedea Constitutia. Formula introdusa in articolul IX din Concordat: «Statul recunoaste Bisericii Catolice, reprezentata prin legitimele ei autoritati ierarhice, personalitatea juridica, conform dreptului comun al tarii»24, nu putea fi interpretata decat in spiritul lui Codex juris canonici, promulgat in
1917, care consemneaza ca «Biserica Catolica este o adevarata societate perfecta si de drept divin, are personalitatea sa juridica, pe cand celelalte persoane morale inferioare in Biserica o au de la insasi Biserica»25. Or, legea pentru regimul general al cultelor, ca expresie a principiilor constitutionale, recunostea calitatea de persoana juridica numai pentru
«organizatiile cultelor istorice», nu vreunei Biserici ca intreg, in cazul Concordatului, Statul acorda aceasta calitate unui organism al carui centru era in afara hotarelor lui. Oamenii (politici ai vremii, printre care si Aurel Vlad, ministrul Cultelor in 1929, pretindeau ca aplicarea Concordatului se va face conform interpretarii Statului roman, nu in interpretarea Vaticanului. Cu toate acestea, cand, ceva mai tarziu, s-a ridicat spinoasa problema a Statusului romano-catolic ardelean, pe care o vom trata mai jos, Vaticanul a interpretat Concordatul exact in spiritul Codex-ului de drept canonic si asa l-a si impus guvernului roman.
Istoric vorbind, e de observat ca incheierea Concordatului cu Vaticanul s-a facut la 10 mai 1927, adica inainte de alcatuirea Legii pentru regimul general al cultelor, care a avut loc cu un an mai tarziu, la 22 aprilie
1928. Constatarea imediata este aceea ca nu Concordatul a fost redactat in conformitate cu legea cultelor, ci aceasta a fost intocmita in functie de textul Concordatului, in 1928, insusi Vasile Goldis, semnatarul roman al Concordatului, era nevoit sa recunoasca: «ramane ca textul proiectului de lege pentru regimul cultelor sa sufere modificarile necesare in conformitate cu textul Concordatului»26. Cu toate modificarile suferite, Legea cultelor din 1928 nu s-a putut pune in intregime de acord nici cu Constitutia, nici cu Concordatul, ea conturandu-se si ramanand in stare hibrida.

c) Consecintele politice: Grija capitala a oricarei conduceri statale trebuie sa fie aceea ca, prin toate actele ei legislative si de guvern\mant, sa-i asigure Statului suveranitatea si securitatea. Din acest punct de vedere, guvernele romane dintre 1920 - 1927, precum si institutia monarhica din Romania, prin insusi faptul de a fi pertractat si incheiat Concordatul cu Roma, au facut dovada unei lipse de patriotism elementar, concedand Vaticanului drepturi de natura sa ameninte, deopotriva, si suveranitatea nationala, si siguranta Statului roman. Un Concordat, prin insasi natura lui, cuprinde numeroase implicatii politice de care statul semnatar trebuie sa tina seama. Si aceasta, cu atat mai mult cu cat dubla natura a Bisericii Catolice — religioasa si politica — reprezinta, de multe secole, un loc comun al istoriei mondiale.
In afara de aceasta, nu era un secret pentru nimeni — si deci nici pentru guvernele concordatare ale Romaniei — ca elementul catolic a jucat intotdeauna, cu sau fara o legatura directa cu Scaunul papal, un important rol politic in viata popoarelor, de cele mai multe ori in detrimentul acestora. Istoria Concordatelor, lunga de opt veacuri, ofera imaginea perpetua a unei ofensive catolice asupra statelor europene si a unei permanente sfortari din partea acestora de a-si mentine sau a mai pastra ceva din drepturile lor suverane. Din perspectiva statala, caracterul defensiv al regilor, imparatilor si guvernelor e izbitor: chiar cand suverani ca Maria Tereza, Iosif al II-lea sau Napoleon I iau, drastice masuri restrictive asupra Bisericii Catolice si-i limiteaza posibilitatile de imixtiune in treburile Statului, aceste masuri au tot un caracter defensiv sau, in cel mai bun caz, se prezinta ca o contraofensiva intervenita intr-un razboi lung si oscilant. Activitatea politica a elementului catolic poate lua o forma organizata, constituind partide politice propriu-zise, cum sunt cele de astazi din Franta, Germania si Italia, sau cum se preconiza in Romania, inca din 1921, cand Arhiepiscopul Alexandru Cizar cerea oficial crearea unui «Partid catolic», sau poate lua o desfasurare neorganizata formal, diseminata in sfere de influenta, prin mijlocirea mai ales a nuntiaturilor, curente de opinii sau actiuni subterane. Se pare ca aceasta a doua maniera raspunde si unui principiu al Bisericii Romano-Catolice. Prin anii 1907—1909, monseniorul Giobbio, profesor de diplomatie la doua inalte scoli catolice din Roma, a publicat o carte intitulata Lectii de Diplomatie Ecleziastica in care vorbea, printre altele, despre rolul nuntiaturii. «Prin mijlocul nuntiilor, scria Giobbio, guvernele obtin de la Sfantul Parinte concesiuni speciale. Prin interventia lor guvernele pot obtine de la supusii lor ceea ce in zadar ar fi dorit sa obtina pe caile obisnuite; mai ales in tarile cu guvern constitutional in care parlamentul este atotputernic, nuntiul poate sa intervina ca sa procure guvernului majoritatea, fara de care guvernul ar cadea de la putere. Raporturile nuntiului cu episcopul (catolic) poate produce aceste surprize, adica poate procura victoria unui guvern invins sau cazut»27. Fireste, aceasta prezumtie se intemeiaza pe disciplina catolica in virtutea careia membrii Bisericii Romane sunt obligati sa asculte cuvantul superiorului sau, sa fie sensibili la orientarea lui. Istoria politica moderna cunoaste cazul Adunarii cardinalilor si arhiepiscopilor francezi, care, cu prilejul alegerilor din 1924, a emis o circulara ce indemna fatis pe credinciosii catolici sa nu-si dea votul pentru aproape nici unul din partidele republicane.

De altfel, rolul politic al catolicismului din Franta, opus ondinei constituite a Statului, e ilustrat peremptoriu de ralierea elementului catolic la cunoscuta miscare maurrasiana, «Action francaise». Creata de Charles Maurras in 1899, aceasta aripa nationalista a politicii franceze milita pentru restaurarea monarhiei si combatea prin toate mijloacele principiile democratice28 ale Revolutiei din 1789. In acelasi timp, catolicismul nu putea sa uite nici abolirea legalitatii lui de catre Revolutia franceza si nici situarea lui in afara Statului prin legea de separatiune din 1905 cand fusese denuntat Concordatul lui Napoleon. Dupa separarea Bisericii de Stat, Vaticanul a facut numeroase demersuri pentru redresarea situatiei, dar guvernele franceze, intemeiate pe constiinta unei mosteniri a traditiei revolutionare, au refuzat. Catolicismul francez s-a aliat atunci cu organizatia maurasiana, in ciuda faptului ca aceasta profesa o doctrina atee si anticatolica, si in ciuda sfaturilor date, in 1892, de catre papa Leon al XIII-lea de a se ralia intotdeauna regimului de la putere. Cu foarte putine exceptii, aproape intregul element catolic se inscrie in curentul de opozitie fata de regimul-republican, mai ales in vremea lui Pius al X-lea cand, sub influenta cardinalului secretar de stat Merry del Val, aproape toate scaunele episcopale ajung in mana asa numitilor «integralisti», sprijinitori ai
«Actiunii Franceze». In fata opiniei publice, catolicii apar in ipostaza de aliati ai burgheziei si de gardieni ai aristocratiei, ceea ce face ca masele de nevoiasi sa se orienteze masiv catre socialism. Biserica Catolica a incercat sa contracareze aceasta noua orientare creand Confederatia Franceza a Muncitorilor Crestini, dar numarul membrilor acesteia a fost si s-a mentinut cu mult sub numarul celor din Confederatia Generala a Muncii. De abia mai tarziu, in 1926, cand contradictiile dintre organizatia maurasiana si catolicism devin notorii si extrem de ascutite, are loc divortul total dintre Actiunea Franceza si Vatican, aceasta fiind condamnata formal de catre papa Benedict al XV-lea29. Episodul insa demonstreaza limpede rolul politic pe care elementul catolic dintr-un Stat oarecare si-l poate asuma, nu intotdeauna in concordanta cu interesele majore ale poporului sau cu linia generala de politica statala, si nu rareori aliindu-se cu forte, care, ideologiceste, il neaga; ceea ce inseamna ca, in asemenea cazuri, criteriul dominant al activitatii catolice este cel politic.
Concordatul incheiat cu Romania in 1927 deschide porti largi unei asemenea activitatii politice catolice si, din acest punct de vedere, el pune Statul roman intr-o situatie mult mai jenanta decat a oricarui alt stat concordatar.
Prima poarta de acest fel o constituie articolele V, VIII si XII, care se ocupa cu numirea episcopilor si cu dreptul exclusiv al acestora de a numi pe preoti. Scaunul papal isi rezerva dreptul de a numi pe episcopi si
«inainte de numirea lor, va notifica Guvernului Regal persoana ce urmeaza a fi numita spre a se constata, de comun acord, daca n-ar fi in contra ei motive de ordin politic» (art. V, par. 2). Particularitatea acestui articol consta in expresia «de comun acord» care conditioneaza opinia guvernului roman de aceea a Vaticanului. Aceasta conditionare nu a fost admisa de nici unul din statele concordatare, toate rezervandu-si dreptul de a hotari singure, fara pertractari in doi, daca admit sau nu, din motive politice, numirea ca episcop a persoanei desemnate de papa30. In Concordatul cu Prusia, de pilda, se stipuleaza ca papa nu poate confirma un episcop (ales nu de el, ci de capitluri) decat dupa ce guvernul va declara ca nu are obiectiuni politice (art. VI). Prin Concordatul cu Italia (1929), Mussolini desfiinteaza dreptul «absolut liber» al papei de a numi episcopi si introduce, in articolul XIX, «veto politic» fata de candidatii indezirabili31; si aceasta o facea un om politic tare, cu tot ateismul sau declarat, a facut, din ratiuni politice, unele din cele mai largi concesii fata de Biserica Romano-Catolica.
Articolul VIII al Concordatului cu Romania prevede ca de episcopi
«vor depinde exclusiv ceilalti membri ai Clerului catolic in tot ce priveste numirea lor si exercitarea oficiului lor sacru». Iar articolul XII, in paragraful 2, consemneaza, de asemenea, ca «numirea parohilor... este de competenta exclusiva a episcopului», iar «consimtamantul Guvernului se va cere cand ar fi vorba de a se numi paroh un strain»... Termenul
«exclusiv» e prezent in ambele articole, iar exceptia inserata la sfarsit e de natura sa sublinieze in mod expres excluderea guvernului de la numirea clerului catolic. Comparativ, e de remarcat ca, referitor la aceasta problema Concordatul cu Bavaria (1924) prevedea ca toti preotii, ca si ajutorii de canonici, nu pot fi numiti decat cu aprobarea prealabila a guvernului. Concordatul cu Polonia (1925) inscria in articolul XIX ca «autoritatea bisericeasca e datoare sa comunice guvernului, in prealabil, toate propunerile pentru numiri de preoti, si numai daca nu se fac obiectiuni in termen de 30 de zile, poate urma numirea efectiva»32. Statul italian din
1929 consemneaza aceeasi dispozitiune in articolul XXI din Concordat si, mai mult decat atat, isi rezerva dreptul ca, de acord cu episcopul, sa poata inlatura pe acei preoti a caror mentinere pe loc ar fi pagubitoare pentru Stat. Concordatul cu Romania lasa insa pe seama papei dreptul aproape exclusiv de a numi episcopi pe teritoriul Statului roman, si pe seama episcopilor dreptul exclusiv de a-si numi clerul in subordine. Daca ne gandim ca in Franta de dupa 1905, cand nu mai functionau restrictiile lui Napoleon I, aproape toate scaunele episcopale ajunsesera, printr-o actiune dirijata de Roma, in mainile antidemocratilor maurrasieni care duceau, prin clericii si credinciosii lor, sustinute campanii antiguvernamentale, ne putem da seama limpede de consecintele politice ce pot rezulta dintr-o asemenea
«exclusivitate» a dreptului de a numi prelati si preoti in ierarhia catolica.
In legatura cu aceasta, e de observat si faptul ca formula de juramant a episcopilor catolici din Romania e de natura sa-l angajeze numai pe fiecare in parte in credinta datorata Statului, pe cand in alte Concordate formula de jur\mant, ii angajeaza si pe episcop, si pe clericii din subordinea lui. De pilda, prin Concordatul italian episcopul jura si promite «de a respecta si de a face sa fie respectat de catre clerul meu Regele si Guvernul»... Iar mai departe: «nu voi asista la nici o reuniune care ar putea sa aduca dauna Statului italian si ordinii publice si nu voi permite nici clerului meu o asemenea participare»33. Faptul are o importanta deosebita, dat fiind caracterul disciplinar al ierarhiei bisericesti. Pe de alta parte, ar fi logic ca episcopul, care are dreptul exclusiv de a numi pe preoti, sa-si ia si obligatia corespunzatoare de a-i supraveghea in comportarea lor fata de legile Statului.
Articolul VIII din Concordat acorda episcopilor deplina libertate de a-si «exercita toate drepturile si prerogativele proprii oficiului lor pastoral conform disciplinei aprobate de Biserica Catolica». Am amintit mai sus ca, deseori, in afara de echivocuri, exceptii si subtilitati de limbaj, Concordatele uzeaza de trimiteri la formule foarte generale si putin cunoscute ale doctrinei catolice, asigurandu-si astfel posibilitatea unor interpretari «a posteriori» de natura sa ofere Statului respectiv adevarate suprize. O asemenea trimitere rezida in formula «conform disciplinei aprobate de Biserica Catolica», «disciplina» putand fi Codex-ul de Drept Canonic sau oricare prevedere din patrimoniul de doctrina eclesiologica al Romei papale. Aceasta inseamna ca exercitarea prerogativelor ierarhiei catolice se face in functie nu de o «disciplina aprobata» a Statului, respectiv Constitutia sau legile derivate din ea, ci in functie de «disciplina aprobata» externa care nu intotdeauna coincide cu legislatia interna a tarii. Sesizarea unei asemenea trimiteri implica fie excluderea ei, fie specificarea expresa a obiectului ei, ca si o prealabila si temeinica studiere a «disciplinei» respective.
Aceeasi «exclusivitate» a drepturilor episcopale e inscrisa si in articolul XVI al Concordatului, care rezerva scolilor teologice catolice posibilitatea de a fi «sub dependenta exclusiva a episcopului», acesta avand si caderea sa fixeze programe analitice, precum si programul de studiu al limbii si istoriei nationale. Mai mult, articolul XIX da Bisericii Catolice dreptul de a-si mentine scolile normale si de «a infiinta si intretine cu propria ei cheltuiala scoli primare si secundare, care vor fi sub dependenta episcopilor respectivi». Pentru acestea din urma se concede Ministerului Instructiunii Publice doar dreptul de supraveghere si control. Lasam la o parte faptul ca aceste articole puneau Concordatul in flagranta contradictie cu Legea `nv\i\mantului public existenta in 1927, dupa care numai Statul putea sa infiinteze scoli de cultura generala. Aspectul politic implica, pe de o parte, faptul ca elementul romano-catolic reprezenta, din punct de vedere etnografic, o minoritate nationala, iar, pe de alta parte, faptul ca aceasta minoritate era agitata de curentul revizionist tocmai intr-o perioada in care Statul roman era interesat sa-si consolideze suveranitatea in Ardeal. Or, prin Concordat Statul renunta la dreptul si abdica de la obligatia lui de a fixa in toate scolile, fara exceptie, programul de studiu al istoriei si limbii nationale, lasandu-l pe seama unor elemente la care oricand se putea prezuma intentia de a deforma adevarul istoric si de a canaliza constiintele tinerilor spre actiuni sau atitudini antistatale. Statul roman dispunea de o lege a `nv\i\mantului, de natura sa excluda orice stipulatiuni concordatare care sa-i contravina. Iar pe de alta parte, Biserica Catolica isi avea reprezentantii sai in Parlament (6 ierarhi senatori de drept, prevazuti in articolul X din Concordat) si deci posibilitatea de a interveni in elaborarea, modificarea sau completarea oricarei legi in care ar fi fost interesata, in aceasta perspectiva, e de la sine inteles ca guvernul, care era conditionat de Parlament si deci si de reprezentantii catolici, nu-si putea rezerva drepturi
«exclusive» fata de Biserica Catolica, dar aceasta, prin Concordat, isi rezerva asemenea drepturi fata de guvern.
Concordatul cu Romania deschide posibilitatilor politice catolice una din cele mai largi porti prin articolele V, XII si XVI, care se ocupa, printre altele, si cu cetatenia clerului. Primul dintre aceste articole introduce posibilitatea ca scaunele episcopale sa poata fi ocupate, in intelegere cu guvernul, si de ierarhi cu o alta cetatenie decat cea romana; urmatoarele doua articole prevad aceasta perspectiva pentru preotii parohi si profesorii scolilor catolice. E una din cele mai grave violentari ale suveranitatii Statului si una din cele mai exprese tentative de subrezire a securitatii lui. Articolele contrazic nu numai legile romanesti existente in acea vreme, ci si elementarul principiu perpetuu dupa care functiile publice nu pot fi ocupate decat de persoane care au cetatenia Statului respectiv.
Si din acest punct de vedere, Concordatul cu Romania se plaseaza cu mult sub nivelul altor Concordate. Cel leton, de pilda, incheiat cu Vaticanul in 1922, mentiona in articolul II ca «Arhiepiscopul si episcopii vor fi de nationalitate letona». De asemenea, in articolul XII : «Membrii capitlurilor, parohii si preotii trebuie sa fie cetateni letoni»34. Insusi Concordatul bavarez, cu toata larghetea lui si cu tot caracterul lui accentuat bilateral, era subordonat legii fundamentale a Statului, in politica lui religioasa, Statul pornea de la Edictul de religiune; curia romana, de la Concordat. Conflictele erau inevitabile35, dar guvernul bavarez a avut grija sa introduca in articolul XIII al Concordatului din 1924 precizarea ca «Biserica va folosi in conducerea si administrarea diecezelor, in institutiile diecezane de educatie, ca si in pastoratia preoteasca si propagarea institutiei religioase din scolile publice numai preoti care au cetatenia bavareza sau alta cetatenie germana»36. Concordatul polonez din 1925 are aceeasi dispozitie, iar cel cu Italia precizeaza ca «nu pot fi investiti cu beneficii in Italia eclesiasticii care n-ar fi cetateni italieni». Nici Concordatul cu Prusia, din acelasi an (1929) nu omite formularea ca «nimeni nu poate ocupa vreo demnitate sau functiune in Biserica decat daca are cetatenia germana»37. Numai in Concordatul cu Romania Vaticanul are grija si staruie sa obtina pentru ierarhii, clerul si profesorii sai posibilitatea de a transgresa legile si principiul sigurantei Statului si de a crea premisele unei activitati antistatale.
Gravitatea acestui fapt e accentuata de textul articolului IV din Concordat, privitor la libera si directa comunicare cu papa nu numai a episcopilor, ci si a clerului si poporului catolic, si nu numai in probleme spirituale, ci si in orice «afaceri bisericesti», expresie extrem de elastica, cu infinite posibilitatti de interpretare. «Comunicatia directa — spune articolul
— a Episcopilor, a Clerului si poporului cu Sfantul Scaun, si vice-versa, in materie spirituala si in afaceri bisericesti va fi absolut libera». Daca retinem faptul ca, `ncepand cu Tratatul de la Lateran din 1929, Vaticanul este nu numai centrul religios al catolicismului, ci si un stat inzestrat cu toata aparatura specifica unei asemenea forme de organizare politica, apare limpede ca legatura «directa» si «libera» a unor persoane de pe teritoriul Romaniei (care pot avea si cetatenie straina) cu conducerea unui stat strain poate avea importante repercusiuni asupra securitatii Statului roman. Principiul elementar al sigurantei unui stat impune ca legaturile de asemenea natura sa se faca numai prin mijlocirea si sub controlul Ministerului de Externe. Statul e obligat ca, mai ales in acest domeniu, sa-si ia masuri de siguranta. Concordatul cu Bavaria, din 1817, prevedea comunicarea libera a episcopilor cu Vaticanul, dar o ordonanta ministeriala din 18 aprilie 1830 a abrogat aceasta libertate si a impus ca legaturile episcopilor cu Curia papala sa nu se faca decat prin mijlocirea si controlul guvernului38. E si mai vrednic de retinut faptul ca, chiar in Austria catolica, de sub dinastia habsburgilor, statul isi rezerva dreptul de control asupra acestei probleme. Sub Iosif al II-lea, de pilda, corespondenta clerului cu Roma nu putea fi purtata decat cu aprobarea Statului. Aceeasi dispozitie s-a mentinut si mai tarziu, sub Leopold al II-lea (care, de altfel, a facut largi concesii Vaticanului), ca si sub urmasii sai, Francisc al II-lea si Ferdinand39.
Am amintit mai sus de Concordatul de la Viena din 1855, singurul cu care poate fi comparat acela al Romaniei din 1927 in privinta prerogativelor aproape nelimitate pe care si le castiga Vaticanul pe teritoriul unui Stat. Intr-adevar, Concordatul austriac, incheiat de imparatul Francisc Iosif I, conferea clerului catolic libertatea de a comunica direct cu papa si dreptul de a controla aproape toata cultura epocii; episcopii puteau s\ dea preotilor si credinciosilor orice fel de instructiuni, fara nici un fel de interventie din partea Statului. Am precizat insa ca aplicarea lui a fost de scurta durata si ca a fost denuntat formal in 1870.
Existenta prerogativelor papale din Concordatul austriac din 1855 nu poate fi invocata ca un argument in favoarea unei eventuale teze ca acesta ar fi fost tratamentul Bisericii Catolice in vechiul imperiu austro-ungar, din care, pana in 1919, a facut parte si Transilvania. Dimpotriva, Concordatul de la Viena nu reprezinta decat un accident intervenit intr-o lunga perioada de masuri restrictive luate de imparatii Austriei asupra unei Biserici careia, de altfel, ii erau foarte credinciosi. Daca pana la Maria Tereza Biserica Catolica era singura religie recunoscuta si libera in Stat, celebra imparateasa instituie premisele emanciparii celorlalte confesiuni si creaza conditiile in care fiul ei, Iosif al II-lea, da cunoscutul Edict de toleranta din
1781, operand totodata si importante confiscari ale averilor catolice. Intre Curia romana si dinastia catolica a habsburgilor se deschide astfel un indelungat proces tensiv in cadrul caruia Vaticanul e obligat sa renunte din ce in ce mai mult la pretentiile lui suprematiale, in favoarea Coroanei si, deci, a Statului. Iosif al II-lea restrange amestecul direct al papei, ii desfiinteaza rezervatiile beneficiale, interzice corespondenta directa a clerului cu Scaunul papal si aseaza sub controlul Statului chiar si cererile obisnuite adresate papei ; legaturile manastirilor cu superiorii lor din afara teritoriului austrie sunt oprite; imparatul instituie un «placet regium», adica dreptul de aprobare a Statului, pentru orice fel de probleme bisericesti. Papa are numai dreptul de confirmare a episcopilor si obisnuitele drepturi onorifice. Statul este cel ce aproba functiile bisericesti, creaza sau desfiinteaza parohii, numeste profesori la seminarii, alcatuieste sau aproba programa de studiu, aproba sau nu aproba instructiunile elaborate de episcopi.
Urmasul sau, Leopold al II-lea, se arata mai conciliant fata de Roma si intelege sa raspunda favorabil unor nemultumiri ale clerului, mai ales sub raportul economic, dar pastreaza intact Edictul de toleranta; Statul mentine interzicerea comunicarii directe cu Vaticanul, cenzureaza instructiunile si pastoralele episcopilor, continua sa administreze fondurile bisericesti si sa controleze `nv\i\mantul teologic. Aceleasi masuri, desi cu unele indulciri, sunt continuate si de urmasii acestui imparat, Francisc al II-lea si Ferdinand. In mai 1848 imparatul desfiinteaza in Austria ordinele iezuitilor si redemptoristilor deoarece acestea dupa constatarile guvernului, «se facusera de mai multe ori vinovate de tulburarea ordinei publice»40.
Revolutia din 1848 deslantuie curentele liberaliste si ameninta stabilitatea autocratiei imperiale, in aceste conditii noi, Coroana austriaca, pentru a se apara de asalturile ideologice, revolutionare, considera oportun sa se alieze cu Biserica Catolica si, prin mijlocirea Arhiepiscopului Rauscher al Vienei, incepe negocierile cu Roma, care se incheie cu Concordatul din 1855.
Aplicarea acestui Concordat insa e de scurta durata. La 26 februarie
1861 Austria se proclama monarhie constitutionala, absolutismul imperial inceteaza, incep miscarile pentru revizuirea si chiar anularea Concordatului, unele asistate de insusi imparatul. Relatiile dintre Coroana si Scaunul papal devin tot mai rigide, mai ales din 1868 cand imparatul reorganizeaza
`nv\i\mantul dupa principii potrivnice prevederilor din Concordat41, ceea ce-1 face pe Pius al IX-lea sa protesteze energic42. Asa cum am mentionat mai sus, Concordatul e denuntat in 1870, in urma proclamarii infailibilitatii papale. De altfel, aceasta denuntare a constituit doar desfiintarea lui formala; cu mult inainte, Concordatul, in ceea ce avea el esential, fusese anulat prin interventia mai multor legi care reasezau Statul austriac in drepturile lui suverane. Aceasta ultima situatie s-a mentinut pe toata durata imperiului austro-ungar, adica pana in 1919.
Scurta incursiune istorica de mai sus demonstreaza in modul cel mai limpede ca acest Concordat roman din 1927 i-a acordat Bisericii Catolice privilegii pe care nu le-a avut nici sub intreaga dinastie catolica a habsburgilor din imperiul austro-ungar. Daca in Austria ea s-a bucurat de privilegii similare in cei citiva ani de dupa 1855, aceasta se explica nu prin existenta unor principii guvernamentale, ci pe necesitatea unui act de oportunitate politica, act care, de altfel, s-a dovedit ineficient in fata noilor curente de libertate si egalitate43.
Dreptul episcopilor, clericilor si profesorilor de a avea cetatenie straina, dreptul acestora, ca si al credinciosilor, de a comunica liber cu Roma, fara nici un control din partea Statului, dreptul papei de a-si numi episcopi fara ca Statul sa poata opune un veto, libertatea episcopilor de a eluda responsabilitatea lor politica in raport cu clerul din subordine, drepturile exclusive ale Bisericii Catolice asupra invatamantului religios si libertatile ei de amestec in `nv\i\mantul public, toate acestea dadeau Vaticanului posibilitati infinite de interventie, directa si indirecta, in politica interna a Romaniei.
E absolut necesar ca aspectul acesta al Concordatului sa fie apreciat si in functie de contextul politic al Romaniei de dupa 1920. Tratatul de la Trianon desfiinteaza imperiul austro-ungar, scoate Ardealul de sub st\panirea Ungariei si-l reintegreaza in frontierele Statului roman. Elementul maghiar din Transilvania devine o minoritate nationala si e invitat sa recunoasca si sa respecte suveranitatea noului Stat. Situatia provoaca reactia sovinismului maghiar, cu atat mai mult cu cat aceste evenimente se consuma intr-o epoca in care apar si se dezvolta marile curente nationaliste, ca modalitate extrema si violenta a reactiilor fata de Revolutia din 1917. In 1922 Mussolini face marsul asupra Romei si inaugureaza epoca fascista, in acelasi an, in Romania se constituie faimoasa
«generatie de la `22» din care, in perioada imediat urmatoare, vor deriva Liga Apararii Nationale Crestine a lui A. C. Cuza si Garda de Fier44 a lui Corneliu Codreanu. In 1933 Hitler instaureaza in Germania dictatura nazista, in aceeasi perioada ia nastere in Spania falangismul si se constituie regimul franchist. Sub influenta hitlerismului si fascismului pe de o parte, si ca o replica la evolutia curentului socialist, pe de alta parte, in Ungaria ia nastere organizatia Sagetilor de Foc, care va contribui la instaurarea regimului totalitarist al lui Horthy.
Reactia nationalismului maghiar de dupa razboi se concretizeaza intr-un larg curent de opinie care militeaza pentru revizuirea Tratatului de la Trianon in sensul ca Ardealul sa fie redat Ungariei. E cunoscut faptul ca, intre cele doua razboaie mondiale, aproape toate guvernele de la Budapesta au dus o politica revizionista, sprijinita si pe elementul maghiar sovin din Transilvania. Revizionismul insa se izbeste de rezistenta marilor puteri europene, semnatare ale Tratatului de la Trianon, care nu inteleg sa dea satisfactie Budapestei, in acest impas, el gaseste un singur sprijinitor: Vaticanul.
Documentele vremii, in masura in care ne pot fi cunoscute, atesta interesul Romei papale pentru revendicarile teritoriale ale Ungariei de dupa razboi. Ar fi gresit sa credem insa ca acest interes, conjugat cu acela al iredentismului maghiar, vizeaza numai refacerea statului ungar in pretinsele lui granite proprii; el imbratiseaza o perspectiva mult mai larga. Feudal prin excelenta, romano-catolicismul viseaza restaurarea imperiului vienez si, deci, a unei oranduiri politice care, cu toate tribulatiile ei, ii fusese mult mai favorabila decat liberalismul democratiei burgheze de dupa 1848 sau decat ceea ce ii putea promite perspectiva socialismului de dupa 1917. Cel ce intuieste aspectul acesta, cu rafinatul sau simt de observatie a fenomenului istoric, este marele Nicolae Iorga. In ziarul «Neamul Romanesc» din 11 noiembrie 1922, el publica un articol intitulat «Romania si Roma papala» in care afirma, printre altele, ca Roma este cea care «cheama in congrese pur maghiare pe aceia care au de la Dumnezeu misiunea de a reface Ungaria astazi, Austria maine»45. Implicatiile sociale ale iredentismului maghiar sunt ilustrate si de o declaratie privata, din 11 noiembrie 1935, a baronului Elemer Gyarfas, unul din fruntasii revizionismului din Transilvania, raportata Ministerului Cultelor de catre inspectorul Moise Ienciu; acesta din urma scria in raportul sau ca «s-a accentuat de catre dl. Gyarfas ca Statusul catolic trebuie sa-si apere dreptul sau fata de Guvernul roman, ca atunci cand vor veni bolsevicii sa-l poata apara tot asa de bine»...46 O s\pt\man\ mai tarziu, chestorul politiei din Cluj relateaza Ministerului de Interne cuvantarea publica a contelui Carol Gustav Majlath, episcopul romano-catolic din Alba lulia, in care acesta afirma, printre altele, ca «avem de luptat nu numai cu vitregia materialismului...»47 Rezulta deci ca, in constiinta atat a Vaticanului cat si a revizionistilor maghiari, refacerea vechiului stat ungar inseamna doar o etapa in procesul de restaurare a imperiului austro-ungar. Nationalistii de nivel comun puteau intelege problema doar in limitele stricte si imediate ale unor revendicari teritoriale, dar inspiratorii si calauzitorii lor nu erau straini de o viziune mult mai larga, mai cuprinzatoare, care implica si aspectul social.
In felul acesta, credem noi, trebuie inteles interesul Vaticanului fata de asa numita problema maghiara si fata de politica interna a Romaniei, ca si interesul revizionismului in castigarea sprijinului romano-catolic.
Ca elementele sovine din Transilvania solicitau Scaunului papal asistenta in actiunea lor, nu poate fi nici o indoiala. In 1924, D. Pennescu, ministrul Romaniei pe lang\ Vatican, raporta guvernului de la Bucuresti ca «de la
1921 incoace s-a oferit clerului maghiar ocaziunea de a se agita si a adresa proteste si memorii la Roma»48. Un an mai tarziu, acelasi ministru scria intr-un nou raport : «Ungurii fac numeroase demersuri la Vatican ca acesta sa intervina in chestiunea minoritatilor, amenintind continuu cu trecerea la Reforma»44. Se pare deci ca, folosind santajul, iredentistii exercitau puternice presiuni asupra Romei papale pentru a-i obtine gratia, in acelasi timp insa ei se simteau datori sa contribuie efectiv la informarea Romei asupra starilor de lucruri din sfera interesului lor. In 1926, Elemeer, Gyarfas vicepresedintele Partidului Maghiar, afirma public, ca pentru obtinerea sprijinului politic al papei, noi «trebuie sa-l informam despre situatia noastra pe Sfantul Scaun, fara intrerupere si in mod convingator». La randul sau, Vaticanul nu-si refuza atentia asupra Romaniei; acelasi baron Gyarfas relata ca, la Roma, Cardinalul Gasparri «se intereseaza in mod viu de chestiuni politice interne romane»49.
Daca informatiile ce luau drumul Romei, pe de o parte, si intrebarile ce porneau spre Romania, - pe de alta parte, tineau mai mult de planul obscur, subteran, al problemei, manifestarile fatise dadeau colaborarii catolico-revizioniste o certificare limpede. Cei 27 parlamentari romani care cereau denuntarea Concordatului declarau oficial ca secretarul Episcopiei catolice din Alba lulia, G. Floznik, «marturiseste deschis ca Sfantul Scaun este sustinatorul revendicarilor minoritare din Transilvania»50. De altfel, faptele nu-l desminteau pe Floznik; in prima zi a noului an 1927, papa spunea miilor de pelerini maghiari veniti la Roma: «Binecuvantez pe toti acei tineri... pentru ca sa duca la biruinta constiinta nationala si adevarata religiozitate si sa faca Ungaria din nou mare si fericita»51. In acelasi timp, pentru «refacerea» Ungariei milita si Internationala catolica, prin misionari, ceremonii publice, discursuri de prelati, congrese euharistice. Documentele vremii contin marturia unui «mars triumfal al Regelui Hristos pe Dunare», facut la Budapesta in ziua de 19 august 1930, cu participarea cardinalului A. Sincero, legat papal. Marsul a fost organizat de asa maniera incat sa reprezinte simbolul limpede al aliantei dintre «tara Sfantului Stefan» si Regele Hristos al carui vicar p\mantesc este papa. In acest context nu e lipsita de semnificatie nici prezenta lui Justinian Seredy ca mitropolit primat si cardinal al Ungariei; acesta, din simplu calugar benedictin, dar confesor ocazional al fostei imparatese Zitta a Austriei, devenita regina a Ungariei, cunoaste un salt vertiginos, prin directa interventie regala si gratia condescendenta a papei pentru casa de Habsburg, si, din inalta demnitate pe care o detine, militeaza pentru revizionism52.
Iata, deci, circumstantele politice de natura cu totul particulara in cadrul carora se consemnau in Concordat libertati atat de largi si drepturi atat de concesive fata de Scaunul papal si de elementul catolic din Romania, libertati si drepturi care puneau Statul roman in situatia de a-si compromite suveranitatea si siguranta.

d) Din punct de vedere economic, Concordatul se prezinta nu mai putin daunator intereselor Statului roman. Prima problema pe care o ridica este aceea a crearii unui Patrimoniu sacru, pus sub administrarea unui Consiliu al episcopilor diecezani instituit ad hoc. Ce reprezinta acest Patrimoniu sacru? E stiut ca in 1923 s-a efectuat in Romania o prima reforma agrara care a improprietarit pe tarani cu p\manturi expropriate fie de la institutii, fie de la persoane particulare. Fostii proprietari erau despagubiti de catre Stat prin plata unor rente de expropriere. Printre bunurile expropriate au fost si unele ce apartineau Bisericii Catolice. Dintre acestea, cele ce erau afectate intretinerii episcopilor, canonicilor, parohilor si seminariilor, numite de textul romanesc al Concordatului «prebende», formeaza obiectul aliniatului l al articolului XIII din Concordat care prevede ca rentele de expropriere pe care Statul roman le plateste fostilor beneficiari (episcopi, canonici, parohi si seminarii) se concentreaza intr-un singur fond, Patrimoniul sacru, destinat sa devina persoana juridica si sa contribuie la intretinerea pe mai departe a acestora; cheltuielile ce depasesc capacitatea de intretinere a Patrimoniului sacru vor fi suportate de Stat, conform aliniatului 2 al aceluiasi articol.
Problema Patrimoniului sacru are mai multe implicatii.
Mai intai, bunurile catolice in cauza proveneau din vechile inzestrari ale Bisericii Catolice facute de diferiti ctitori (regi, nobili etc.) si, ca atare, ele au fost socotite intotdeauna ca bunuri publice; statul isi rezerva dreptul de proprietate si control, cedand institutiilor bisericesti doar dreptul de posesiune si uzufruct. Dupa incheierea Tratatului de la Trianon, toate bunurile publice ale fostului stat ungar au trecut de drept in proprietatea Statului roman; acesta din urma, deci, trebuia sa se considere proprietar si al bunurilor publice ce erau afectate institutiilor catolice. Cu toate acestea, printr-o surprinzatoare greseala politica, la exproprierea din 1923 Statul roman si-a neglijat dreptul sau de proprietar al acestor averi si a hotarit sa plateasca rente pentru niste bunuri care erau, de drept, ale lui ; sau, cu alte cuvinte, episcopii, canonicii, preoti si seminariile catolice primeau de la Statul roman, cu titlul de renta de expropiere, despagubiri pentru niste bunuri care in drept nu le apartinusera niciodata ca proprietate.
In al doilea rand, pana la incheierea Concordatului fostii beneficiari ai acestor bunuri continuau, sa-si asigure intretinerea din rentele platite de Stat, rente ce se presupun a fi fost echivalente cu veniturile de dinainte de expropriere, ce erau afectate intretinerii. Dupa Concordat insa, ei urmau sa primeasca de la Patrimoniul sacru valorile afectate intretinerii, iar de la Stat o suma in plus tot pentru aceeasi intretinere ce se prezuma a nu fi fost acoperita integral de capacitatea Patrimoniului sacru. Prin urmare, pana la Concordat Statul roman platea o renta, dar dupa Concordat continua sa plateasca aceeasi renta si se obliga sa mai plateasca o suma oarecare in plus. Evident, Statul era pagubit de doua ori: odata la expropriere, cand a inteles sa plateasca rente pentru bunuri care erau ale lui, si a doua oara prin Concordat, cand s-a obligat sa plateasca un fel de supra-renta.
In al treilea rand, e de remarcat ca Patrimoniul sacru angajeaza numai rentele platite de Stat persoanelor (cu exceptia seminariilor), nu si institutiilor bisericesti, cum ar fi episcopiile, capitlurile, parohiile, acestea din urma continuand sa-si primeasca rentele fara mijlocirea Patrimoniului. Rezulta de aici ca Patrimoniul sacru va avea o capacitate de plata redusa, asa incat Statul va fi oricum obligat sa plateasca diferentele de intretinere prevazute in aliniatul 2 al articolului XIII.
In al patrulea rand, Patrimoniul sacru e destinat sa devina persoana juridica si sa fie administrat de un Consiliu al episcopilor diecezani, dupa statute proprii si fara nici un control din partea Statului. Acest Consiliu reprezinta un organ cu totul nou al Bisericii Catolice, neprevazut nici in Codex-ul de Drept canonic, instituit ad-hoc, numai in Romania si numai cu atributii economice, nu si sprituale sau administrative. El detine titlurile si imparte rentele dupa criterii proprii, avand de dat seama numai in fata papei, nu si in fata Statului roman. Dupa unele evaluari, sumele manipulate de acest Consiliu se ridicau la sute de milioane, poate chiar miliarde de lei, daca tinem seama ca numai episcopului unit din Oradea i se expropriasera
139.000 de jugare teren53. Daca dreptului de libera administrare a acestor fonduri adaugam dreptul de cetatenie straina al unor membri ai Consiliului, ca si dreptul lor de libera comunicare cu Vaticanul, nu e greu sa prezumam si implicatiile politice ale acestei noi institutii catolice.
Potrivit aceluiasi articol, Consiliul episcopilor diecezani administreaza nu numai fondurile Patrimoniului sacru, ci si veniturile rentelor ce proveneau din exproprierea unor bunuri ce fusesera in posesia Fondului General Catolic de Religie si Fondului General Catolic de Instructie, ceea ce presupune ca sumele incasate si dirijate se ridicau la cifre impresionante. Tendinta evidenta a Vaticanului era aceea de a opera o excludere sistematica a Statului roman de la administrarea si controlul averilor bisericesti catolice, `ncrediniandu-le cu exclusivitate Bisericii. Inca din 1924 Vaticanul ceruse guvernului liberal, prin cel de al treilea proiect de Concordat, ca Fondul religios si Fondul de studii, administrate pana atunci de catre Stat, sa fie predate Bisericii Catolice. Concordatul din 1927 a izbutit sa puna in mana Vaticanului, pe lang\ arma politica, si pe cea economica, cele doua unelte de lupta fiind complementare.
Una din cele mai controversate si mai spinoase probleme ale catolicismului din Romania a fost aceea a patronatului. Articolul XV din Concordat consemneaza ca «drepturile si indatoririle de patronat, de orice categorie, sunt si r\man desfiintate fara nici o indemnizatie».
Principiul patronatului a izvorat din stravechea traditie a suveranilor de a inzestra Biserica cu averi si de a o ocroti impotriva oricarei primejdii de natura mai ales materiala. E vorba, fara indoiala, de suveranii catolici care isi lua si sarcina de a fi aparatorii si sustinatorii religiei, f\cand aceasta fie din initiativa si zel propriu, fie in virtutea unui mandat pe care-l primeau de la papa odata cu investitura sau cu recunoasterea in demnitatea suprema a statului. Asadar, in mod obisnuit, suveranul inzestra institutia bisericeasca cu bunuri, o pune in posesia acestor bunuri, ii dadea dreptul de uzufruct, dar isi rezerva pentru sine dreptul de proprietate, ca si pe acela de a controla daca veniturile acestor bunuri nu sunt intrebuintate in alt scop decat cel destinat de suveran. In numeroase cazuri, suveranul isi rezerva si dreptul de a administra aceste bunuri, printr-un imputernicit sau printr-un organ al aparatului de Stat.
Acest drept al unui ctitor de a se considera proprietar, chivernisitor si supraveghetor al ctitoriei sale s-a definit juridic in principiul patronatului sau asa numitul Jus patronatus Regii.
Patronatul eclesiastic ungar, singurul care intereseaza lucrarea de fata, a luat fiinta sub `ntaiul rege ungar, Stefan I, devenit mai tarziu
«Sfantul Stefan», convertit la catolicism, intemeietor al catolicismului maghiar, mandatat de papa cu largi drepturi de a-si organiza Biserica si investit, in acest scop, cu titlul de «legat papal»54. De-a lungul secolelor au existat insa doua conceptii deosebite si contradictorii cu privire la geneza patronatului: conceptia catolica si conceptia statala. Prima sustinea ca patronatul izvoraste dintr-o autoritate bisericeasca, respectiv de la papa, care a mandatat pe suveran cu dreptul de a inzestra si ocroti. Biserica; cea de a doua afirma ca dreptul de patronat este un atribut al puterii regale55. Aceasta controversa, deschisa sub dinastia arpadienilor, va fi un ghimpe permanent infipt in trainicia relatiilor dintre Coroana ungara si Scaunul papal. Pe de o parte, papalitatea va face eforturi sustinute pentru a sustrage averile bisericesti din dreptul de proprietate si control al Statului, iar pe de alta parte Statul se va indaratnici sa nu abdice de la principiul suveranitatii sale. Dincolo de tribulatiile unui mileniu de istorie maghiara, fapt este ca legiuirile ungare de totdeauna au consemnat dreptul Statului de proprietate si control asupra averilor bisericesti — drept izvorat din sistemul patronal si donational — l\sand pe seama Bisericii sau ierarhilor ei numai dreptul de posesiune si uzufruct. In urma Tratatului de la Trianon, regele roman, ca sef suprem al Statului si ca succesor de drept public al regilor ungari, a preluat si dreptul de patronat si control suprem pe care-l avusesera regii Ungariei, acest drept fiind legat nu de persoane, ci de suveranitatea teritoriala56.
Inca din 1920, prin `ntaiul proiect de Concordat, Vaticanul ceruse guvernului roman desfiintarea dreptului de patronat, invocand in sprijinul acestei cereri o circumstanta istorica (faptul ca ultimul imparat al Austro- Ungariei renuntase in mod expres la acest drept, in favoarea papei). Guvernul respinge solicitarea Vaticanului, afirmand, prin mijlocirea lui Octavian Goga, ca acest «drept suprem avut de regii Ungariei, guvernul il reclama si pentru M.S. Regele Romaniei»57. In tratativele ce au urmat,
Vaticanul s-a aratat dispus sa faca unele «concesii» guvernului roman, cum a fost, de pilda, in problema numirii episcopilor, dar ministrul Pennescu raporta de la Roma ca «Sfantul Scaun face dificultati in ceea ce priveste patronatul suprem al Regelui»58, de unde reiese ca papa acorda acestei probleme Economice o importanta deosebita.
Vaticanul a perseverat in intentia de a scoate averile catolice din Romania de sub controlul Statului si astfel, in 1927, a pu