r4i15ib
A hotari in privinta sa (a se hotari)
Frica si libertatea
Imi este frica sa ies afara; e noapte, e furtuna, casa mea se afla la marginea satului, linga cimitir. Imi este frica de necunoscutul noptii, de tot ce poate aduce ea, de tot ce ma poate surprinde si ameninta: de un ciine, de un fulger, de un raufacator, de spectrele in care nu cred, dar care ies din adincul meu fara voia mea. Nu le pot stapini. Si nu mi pot stapini frica aceasta care se ridica in mine orice as face si orice as gindi. Fiind instinctuala, ea ma domina de dinaintea mea si din adincul meu. In noapte e posibilul primejdiei, raul diversificat, nestiut ca atare, raul care poate lua o intruchipare sau alta din multele intruchipari pe care le poate lua raul. Insasi noaptea, cu necunoscutul ei, ma ameninta. Nu stiu exact de ce anume imi e frica. Imi e frica de mai multe lucruri deodata, care toate, in egala masura, se pot intimpla. Le stiu din povestile copilariei, din intimplarile adevarate, petrecute altcindva, altunde, dar tot noaptea, tot intr un sat. Ele se pot repeta de asta data aici, cu mine. Frica aceasta se naste nu din iminenta primejdiei, ci din posibilul ei, stiut, experimentat si verificat ca atare de altii. Nu primejdia reala, ci doar proiectia ei ma inspaiminta si ma domina. Si dominindu ma, eu nu sint liber.
Am luat o hotarire. Aceasta hotarire imi tulbura linistea, imi schimba cursul vietii, imi primejduieste insasi viata. Nu este o hotarire prin care doar risc, ci una in care am certitudinea deznodamintului nefast. Hotarindu ma astfel, nimic bun nu ma poate astepta. Primejdia care ma ameninta acum este la fel de concreta ca aceea pe care o traiesc intr o avalansa, intr un cutremur sau intr un atac la drumul mare. Numai ca de data aceasta eu sint cel care o provoaca; ea este inscrisa de la bun inceput in insasi hotarirea mea. Hotarirea mea este avalansa, cutremurul, atacul la drumul mare. M am expus primejdiei cu buna stiinta, mi am asumat o, am facut o sa se nasca si ma duc in intimpinarea ei. Facind astfel sint curajos. Facind astfel imi este totodata frica.

Dar frica aceasta, care este o componenta a curajului, care s a nascut din libertatea hotaririi mele, frica aceasta pe care mi o asum laolalta cu efectul hotaririi mele, frica aceasta care insoteste asteptarea deznodamintului implacabil pe care, hotarindu ma, eu l am provocat -; este altceva decit frica resimtita noaptea, intr o padure sau la marginea satului, linga un cimitir. Frica aceasta nu ma surprinde; ea este prevazuta, stiuta, asteptata. Ea s a desprins din gestul meu si face parte din scenariul hotaririi mele. Ea este asteptarea infrigurata a desavirsirii acestui scenariu, frica dramatica, desfasurata. Spre deosebire de frica cealalta, care nu a parasit sfera instinctului si pe care o impartasesc cu tot ce este animal, frica aceasta a intrat in ordinea libertatii si este frica autentic umana. Ea este acompaniamentul necesar al oricarei hotariri luate in „spaima si cutremur“. Din clipa in care, dind dovada de curaj, m am hotarit, am riscat sau m am expus unei primejdii implacabile, se naste in mine frica. Doar cel care s a hotarit stie ce este, omeneste, frica. „A nu sti ce este frica“ nu e un semn al prezentei curajului, ci al ignorarii primejdiei, iar cel care nu cunoaste frica nu cunoaste, deopotriva, curajul. Caci a avea curaj inseamna a sti ce este frica -; si a te hotari. Frica autentica este un instinct negociabil la nivelul libertatii. Pentru ca face parte din economia hotaririi primejdioase si a curajului, pentru ca se naste o data cu ele, ea devine frica libera. Frica libera este frica invinsa si de aceea, in mod esential, curaj.
Pe masura ce frica se desfasoara si creste in desfasurarea ei, eu ma adun in mine. Asteptind deznodamintul pe care hotarirea mea l a proiectat, toata fiinta mea se aduna in frica. Insasi aceasta asteptare infrigurata determina stringerea mea in mine. Frica este punctul de suprema concentratie a fiintei mele dinaintea deznodamintului nefast. De aceea, mai mult decit oriunde, in frica eu sint. In timp ce ma aduna intre hotarele fiintei mele, frica ii traseaza si ii masoara acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu ramine, desprinsa, in afara mea. Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De abia acum, in aceasta contractie de fiinta, aflu cit de mult sint. Stiu ca sint, pentru ca, fiindu mi frica, sint amenintat sa nu mai fiu. Si in aceasta amenintare esentiala a fiintei mele aflu cit de mare este povara lui „a fi“ si cit de putin liber sint, tocmai pentru ca atirn de faptul de a fi. Pentru ca sint confruntat cu suprema mea conditionare, cu insusi faptul de a fi, in frica sint cel mai neliber. Povara lui „sint“, sensul lui adinc gravitational, se dezvaluie in intregime in frica. In frica sint, dar nu sint liber, si astfel, omeneste, nu sint. De aceea frica deschide totodata catre forma cea mai inalta a libertatii: doar in masura in care ea apare si o inving, imi dovedesc sau fac dovada faptului ca ceva (in numele caruia o inving) este mai puternic decit conditionarea mea; ca eu sint in alta parte decit in limitele conditionarii mele; ca eu sint liber fata de suprema mea conditionare, de insusi faptul de a fi in nemijlocirea lui. A ma hotari stiind ce este frica inseamna a putea sa mi pun in discutie eul meu, fiinta mea strinsa, prin frica, in propriul ei contur. In frica imi negociez fiinta; o pierd ca fiinta pur si simplu, ca sa o pot cistiga ca fiinta libera. Curajul este mersul prin frica inspre faptul de a fi liber: ceva este mai important decit faptul de a fi, si acest „ceva“ este insasi libertatea ca fel al meu adevarat de a fi. Cel curajos este cel caruia, fiindu i frica, merge inainte. El se invinge pe el, dupa ce s a proiectat in afara, in spatiul faptei si al primejdiei. El invinge in el grija instinctiva pentru limita lui, pentru eul lui ireductibil. Si tocmai pentru ca hotarirea si curajul pot cistiga in fata acestei griji, frica devine un instinct negociabil la nivelul libertatii.
In frica survine deci o confruntare decisiva: intre ceea ce este conditionat in mine si neconditionarea mea.
In chip real si ferm eu sint mai intii conditionat: de faptul de a fi, de constiinta acestui fapt, de finitudinea mea. Fiind conditionat astfel, eu sint, desigur, conditionat si de libertatea mea. Dar spre deosebire de celelalte conditionari, libertatea este conditionarea care ma face sa mi obtin neconditionarea; ea este conditionarea care se exerseaza ca neconditionare. Pe de alta parte, libertatea este conditionarea care nu are acelasi grad de realitate cu faptul de a fi, cu constiinta lui, cu finitudinea mea. Dimpotriva, in prima instanta, ea nu are defel realitate. Ea nu este o conditionare care se manifesta in chip spontan ca neconditionare, asa cum celelalte conditionari se manifesta in chip spontan drept conditionari. Ea poate foarte bine sa nu se manifeste. In acest sens, omul nu este liber „de la natura“; libertatea este in el simpla posibilitate, ca libertate reala ea trebuind mai intii sa fie cucerita. De abia cind e cucerita si devine reala libertatea este afirmare a neconditionarii mele.
Dar cucerirea libertatii se face in dialog cu frica. Pentru ca in frica se aduna intreaga noastra conditionare sau, mai precis, pentru ca in frica razbate in mod nemijlocit suprema noastra conditionare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este dialogul libertatii mele potentiale cu determinarea mea. Frica traseaza conturul acestei conditionari si indica libertatii termenul prin opozitie cu care ea trebuie sa se afirme, sa iasa din conditia posibilitatii si sa devina reala. Printre conditionarile din mijlocul carora se manifesta, ea trebuie sa faca dovada unicitatii sale, sa arate ca este conditionare a neconditionarii.
Frica e cea care cheama astfel libertatea, ca posibilitate a neconditionarii, sa se manifeste. Ea, ca realitate a conditionarii, o cheama pe aceasta cerindu i sa o infringa. Abia prin aceasta infringere neconditionatul fiintei umane iese la suprafata, devine real si afirma libertatea drept conditie a fiintei umane.
Dar nu fiecare dintre noi poate da curs acestei chemari. Parte dintre noi nici nu o aude si nici nu stie ca ea exista. Frica este atunci instalata in noi ca victorie tacuta a tuturor conditionarilor noastre. De asemenea, parte dintre noi aude aceasta chemare, incearca sa i dea curs, dar nu poate infringe suprema conditionare a faptului de a fi care se manifesta in frica. Sintem atit de prinsi in faptul de a fi, incit frica ce se naste in umbra lui este mereu temeinic protejata. Ea este protejata din chiar temeiul fiintei noastre. Astfel incit sint foarte putini cei care pot cobori pina la acest temei pentru a raspunde provocarii fricii. Caci frica are de partea ei cel mai puternic aliat: faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie sa i se opuna un grad sporit de fiinta pentru a infringe frica. Libertatea este gradul sporit de fiinta care face cu putinta infringerea fricii.
Cel care poate ajunge la conditionarea libertatii ca forma suprema de neconditionare este eroul. Pentru ca santajul faptului de a fi nu mai functioneaza in cazul lui si pentru ca frica isi pierde astfel temeiul, forta ei se destrama si ea poate fi acum invinsa. Eroul nu opune fiintei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar daca se intimpla ca acesta sa fie dobindit prin moarte. Pentru ca el este pregatit de moarte, pentru ca poate reintegra nimicul, conditionarea purului fapt de a fi isi pierde acum puterea asupra lui. „A fi liber“ devine mai puternic decit faptul de a fi si dovada acestei puteri se face, la limita, prin moarte. Iata de ce moartea poate sa devina suprema ipostaza a fiintei. Alegerea nimicului in locul fiintei se face nu de dragul nimicului, ci al unei alte calitati a fiintei: aleg sa nu mai fiu, pentru a fi cu adevarat.
Dar frica -; si deopotriva frica invinsa -; este un concept de relatie. In frica eu atirn de fiinta „celuilalt“, a celui care imi provoaca frica. Este nevoie de „celalalt“ pentru ca frica sa ia nastere si este nevoie apoi de „celalalt“ pentru ca, in raport cu el, sa mi pot invinge frica pe care el mi a provocat o. In prima instanta se pare ca „celalalt“ nu cunoaste frica; el este doar cel care o provoaca. Cita vreme sint biruit de frica, „celalalt“ ramine puternic: puterea lui se inalta pe frica mea. Spectacolul fricii mele il face pe „celalalt“ sa fie neclintit in fiinta lui si sigur de sine. Dintre noi doi, doar eu stiu ce inseamna frica.
Insa din clipa in care frica este invinsa, ea afirma cu o forta neasteptata vointa si libertatea celui curajos si provoaca la rindul ei, in calitatea ei de frica invinsa, frica: frica celuilalt. Pentru ca „celalalt“ este nu numai cel care imi provoaca frica, ci si acela care imi prilejuieste infringerea ei, el ajunge, la rindul lui, sa cunoasca frica. Frica pe care eu am invins o devine acum frica lui. „Celalalt“, cel care a provocat frica, este acum, prin replica violenta a celui care a invins o, infricosat. Libertatea care se afirma prin frica genereaza astfel scenariul intilnirii dintre doua frici: frica invinsa si frica celuilalt. „Frica celuilalt“ este cu atit mai mare cu cit cel care a invins frica vine in fata celuilalt „cu miinile goale“. El este neinarmat si forta lui rezida doar in ceea ce el are gata de moarte in el. Si pentru ca acesta este gata de moarte, celalalt preia si sacrifica, in frica lui, ceea ce acesta ii ofera ca pret al fricii invinse: viata lui. Asa cum frica invinsa lasa sa apara curajul, „frica celuilalt“ elibereaza teroarea: el terorizeaza pentru ca ii este frica. Pentru ca „frica celuilalt“ este o stare perpetua, teroarea nu poate sa se manifeste intermitent: ea are perseverenta acestei frici compacte si este insasi proiectia ei. Teroarea se hraneste din iluzia ca obiectul fricii, care provoaca si intretine teroarea, poate fi epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescinda si ea corespunde traseului vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instaleaza in exterior cu aceeasi forta cu care frica a prins radacini in fiinta „celuilalt“. Caracteristica „fricii celuilalt“ consta in faptul ca ea nu poate fi niciodata invinsa. Ea se alimenteaza la nesfirsit din singele celui care o provoaca.
In teroare nu se mai pastreaza decit aparenta puterii. Singele pe care ea il varsa este deja simptomul disparitiei puterii. Pentru ca puterea „celuilalt“ nu se putea inalta decit pe frica mea, din clipa in care frica aceasta e invinsa, puterea „celuilalt“ dispare. Puternic nu este acum decit cel care s a eliberat de frica. De abia acum, in libertatea lui, se manifesta esenta puterii, in vreme ce in frica provocata nu se manifestase decit pervertirea ei. Caci puternic cu adevarat nu e decit cel care este liber. Asa cum „frica celuilalt“ nu poate fi niciodata invinsa, puterea celui liber nu poate fi niciodata pierduta. El este puternic chiar daca moare si este puternic chiar prin moartea lui, pe cind celalalt este slab chiar daca traieste si este slab chiar prin teroare ca pret al vietii lui.
Nehotarirea si absenta de destin
Pentru ca ma smulge din categoriile impersonale ale speciei, orice hotarire pe care o iau reprezinta nasterea violenta a eului: de indata ce altii au incetat sa hotarasca pentru mine, ma descopar pe mine ca instanta suprema a deciziei. Hotarindu ma, imi apar ca punct ferm prin care ma definesc si prin care imi definesc relatia mea cu lumea. Hotarirea se misca pe terenul certitudinii: hotarindu ma, fac dovada faptului ca stiu ce am de facut, ca detin certitudinea in privinta actelor mele. Ele sint „hotarite“, au primit hotar, contur, limita. Ele sint acum compacte, strins unite in ele insele -; „coerente“. Iar ele au primit configuratie si coerenta dinlauntrul meu chiar; eu sint cel care le a dat hotar, le a „hotarit“ asa, le a delimitat, eu sint cel care le a „taiat“, „transat“ (decido), decupindu le din materialul amorf al gesturilor posibile, din posibilul vietii mele, dindu i acesteia, de fiecare data, contur. Ma hotarasc, dau hotar actelor mele, fiecaruia in parte si tuturor laolalta, le fac astfel sa fie si in felul acesta, prin suita hotaririlor mele, imi dau un destin: actele mele nu ramin izolate in conturul lor si nu se opun unele altora; puse cap la cap, ele tin impreuna ca izvorite din acelasi eu, din aceeasi vointa, din aceeasi certitudine; laolalta, ele alcatuiesc ansamblul unei vieti. Pina atunci altceva si altii au hotarit pentru mine. Pina sa ajung sa ma hotarasc si astfel sa fiu eu, nu sint decit conturul trasat din afara mea, sint ceea ce s a facut din mine, desenul unei alte miini, al unei alte vointe, care a hotarit fara sa ma intrebe. In schimb, hotarirea luata in numele certitudinii pe care o detin este limita pe care mi o dau din interior si in virtutea ei ma nasc si sint cel care sint.
Dar detin aceasta certitudine? Spatiul acela nedisimulat, in care orice contur si orice detaliu apar in deplina claritate pe care le o confera lumina hotaririi, nu exista de fapt niciodata. Orice hotarire se naste in penumbra sovaielii; ea este prin esenta ei crepusculara si tocmai de aceea, in mod esential, nehotarire. De indata ce ies din categoriile impersonale ale speciei si trebuie sa hotarasc singur, ma descopar de fapt ca punct lipsit de fermitate. Caci singurul lucru cert este tocmai incertitudinea mea. Ceea ce descopar acum este ca hotarirea se misca pe fundalul incertitudinii. Tocmai pentru ca exista incertitudine, exista indoiala asupra fiecarei hotariri. Si tocmai pentru ca exista incertitudine, exista razgindirea, faptul de a reveni asupra unei hotariri. Pentru ca hotarirea se misca pe fundalul incertitudinii, pentru ca exista indoiala si razgindirea, se deschide posibilitatea nehotaririi.
Intilnirea cu mine insumi are deci loc in forma cea mai incomoda: aceea a neintilnirii, a eschivei pe care o induce nehotarirea. In nehotarire aflu ca nu ma pot defini, ca nu ma pot aduna in contururile unui eu sigur de sine si de indreptatirea actelor sale. Dimpotriva, eul meu se defineste ca suma a sovaielilor mele, el se disimuleaza in reteaua ne definirilor sale. Nehotarirea este o tinere in suspensie care suprima posibilitatea oricarei auto definiri. Pentru ca este incapabila sa trimita la act, ea nu instituie decit negativitatea, absenta. Intors catre fondul de incertitudine al fiintei mele, nu cunosc decit supliciul ruminatiei nesfirsite: „ce e de facut?“
„Ce e de facut?“ Aceasta intrebare este o sigla a deliberarii? Sau una a nehotaririi? Care este distanta care le desparte, acel spatiu imperceptibil al insidiei, in care deliberarea se relaxeaza, pierde promptitudinea solutiei si devine nehotarire? Nehotarirea -; aceasta deliberare prelungita care se hraneste din dincoacele unei cunoasteri ce nu va deveni niciodata gest.
Nehotarirea apare in absenta unor indicii ale actiunii; nimic din afara mea nu trimite la „mai bine“ sau la „mai rau“; nimic nu e de ales, nimic nu e de evitat. Nehotarirea este povara singuratatii noastre in fata prestigiului inaparent al oricarei solutii. Intr un univers omogen -; al binelui (sau al raului) care nu comporta grade -; indecizia ar fi starea subiectiva perpetua. Gindul ca orice as face e bine, e la fel de bine, reprezinta, din punctul de vedere al purei capacitati de a hotari, un blocaj la fel de mare ca acela ca orice as face e rau. Insa pentru ca asemenea universuri compacte, din care orice nuanta a disparut, nu exista, pura nehotarire epistemologica nu e cu putinta. Adevarata nehotarire este aceea in care blocajul intervine ca urmare a sperantei ca pot evita raul si a temerii ca pot rata binele. Nehotarirea este intotdeauna o nehotarire existentiala, in care ceea ce se joaca este perspectiva ratarii solutiei optime. Nehotarirea presupune existenta unor nuante care pot fi in principiu distinse in vederea unei alegeri. Intr o lume dotata cu grade de bine si de rau, problema este sa nu cazi peste rau din neputinta de a cunoaste si alege binele. Nehotarirea existentiala este crisparea provocata de constiinta riscului si de spectrul regretului. Ceea ce urmeaza sa fac nu este indiferent, pentru ca nu orice as face este la fel de bine sau de rau.
„Ce e de facut?“ In spatele acestei intrebari se ascunde tortura pe care o induce in noi posibilul, faptul de a nu putea experimenta in spatiul realului doua sau mai multe dezlegari la o unica problema existentiala. Nehotarirea se hraneste din teroarea in fata ireversibilitatii realului: de indata ce ma voi hotari, voi decide asupra unui curs al lucrurilor care le va exclude pe toate celelalte. Nu va mai fi nimic altceva de facut. Nici o negociere, nici o revenire, nici o corectie, nici o luare de la capat nu vor mai fi cu putinta. Aceasta presiune a raspunderii in fata cursului lucrurilor ce atirna de tine si prin care iti angajezi ireversibil viata ta sau pe a altora este suportul, deopotriva ontologic si moral, al nehotaririi. Spaima de a nu gasi solutia buna, unica solutie.
Orice hotarire implica o raspundere ontologica: care anume varianta a lui „a fi“ este mai buna, mai adevarata, mai frumoasa? Cel ce hotaraste trebuie sa judece in spatiul posibilului, in cele din urma sa adjudece si astfel sa convoace fiinta spre real. Cu fiecare hotarire i se rapeste fiintei bogatia posibilului si i se daruieste saracia realului: de acum inainte asta si numai asta va fi, din multele care ar fi putut fi. Dar lui a fi in sens plin nu i apartine decit realul, iar daca „a fi“ inseamna a primi limita si hotar, in afara acestora fiinta nefiind decit o suspensie si o promisiune, atunci abia a hotari inseamna a da, prin conferirea unui hotar, fiinta, inseamna a infiinta. Daca ceva urmeaza sa fie cu adevarat, acel ceva trebuie hotarit. Este nevoie de fermitatea hotaririi ca sa apara fermitatea reala a fiintei.
Dar ideea ca „se poate si altfel“ sau ca, odata gestul facut, „s ar fi putut si altfel“ genereaza cosmarul celui nehotarit. Lucrurile ar fi aratat „altfel“ daca nu as fi hotarit asa. Si totusi numai acest „asa“ este real, in timp ce „altfel“ s a pierdut definitiv in gestul subiacent al eliminarii mele, in neantul posibilului condamnat sa ramina posibil. Infiintind, orice hotarire desfiinteaza in jurul ei un potential de fiinta. Instituirea de fiinta are loc pe spezele unei prealabile condamnari la a nu fi. Tocmai obligatia de a savirsi aceasta crima ontologica il blocheaza pe nehotarit. Si pentru ca nu se poate hotari sa desfiinteze, nehotaritul nu stie ce sa infiinteze. El este judecatorul care nu stie cui sa confere semnul alegerii sale, dar nu din teama de a stirni razbunarea fiintei neantificate, ci din sfiala si din scrupulul de a neantifica pur si simplu. Nehotarirea se naste din remuscarea in fata fiintei posibile, a fiintei care, de vreme ce hotarirea mea s a indreptat in alta directie, nu va deveni niciodata reala, care pur si simplu nu va fi. Nehotarirea e o deruta pre ontologica.
Nehotarind, cel nehotarit opreste lucrurile pe pragul propriului lor „a fi“ si, o data cu ele, isi blocheaza propria fiinta; prin retinerea gestului sau, el le impiedica sa fie, asa cum, deopotriva, el se impiedica pe sine sa fie. Caci numai taind un hotar in stofa posibilului el ar putea sa si dea sie un hotar si astfel -; sa fie. Altminteri, el ramine blocat in spatiul pre ontologic al posibilului si lezeaza fiinta ca fiinta reala. El ameninta sa lase lumea suspendata intr un permanent inca nu, intr o vesnica sovaiala la portile fiintei. Temindu se sa nu nedreptateasca, el comite crima neinfiintarii fiintei reale.
Nehotarirea este un blocaj al trecerii, o maladie a pasajului: voi ramine mereu dincoace, pe teritoriul unei cunoasteri incapabile sa se mintuie in act. „Ce e de facut?“ ramine o simpla intrebare, o infinita cadere pe ginduri. In nehotarire, intrebarea aceasta isi sporeste miza, si cu cit febrilitatea cautarii raspunsului devine mai mare cu atit ea se infunda mai adinc in spatiul purei ei interogativitati. Caci raspunsul la aceasta intrebare nu e un simplu raspuns inlauntrul unui sistem de concepte; nu e un raspuns instalat confortabil in perimetrul lipsit de primejdie al curiozitatii goale, satisfacere nevinovata a pasiunii cunoasterii. „Ce e de facut?“ este o intrebare pindita de spectrul realului: acesta o urmareste, o ameninta, o hartuieste. Dar in fata somatiei de a produce gestul, nehotarirea nu poate raspunde decit cu gesticulatia gindirii.
In prima instanta se pare ca nehotarirea nu izvoraste dintr un blocaj al lucrurilor -; caci ceva e de facut -;, ci dintr unul al nostru in fata lor. In mod obiectiv este ceva de facut, inlauntrul citorva lucruri care sint de facut. Dar la acest „ceva“ nu am acces, nu il cunosc; in incapacitatea mea de a detecta caracterul sau optim, el imi scapa, se ascunde. Inventarul lucrurilor care sint de facut exista: stiu ca de facut nu sint decit aceste doua sau mai multe lucruri. Dar pe care dintre ele este bine sa l fac? Nehotarirea este incapacitatea de a actiona intr un cimp finit de posibilitati; ea nu e o dezorientare generala a cunoasterii. Ea nu e dezorientarea resimtita pe un cimp fara repere, ci aceea structurata de raspintia unor drumuri; e o ratacire regizata de economia posibilului. Nehotarirea se bazeaza astfel nu pe inexistenta obiectiva a solutiei, ci pe imposibilitatea noastra de a o depista.
Si totusi… Nu cumva aceasta neputinta se naste din faptul ca lucrurile insele, printr o teribila rasucire, prin asezarea lor stranie, imi ascund solutia? Dispunerea lor, sau poate imprevizibilul devenirii lor, genereaza neputinta hotaririi mele. Nehotarirea existentiala nu e de aceea o nehotarire psihologica, carenta comportamentala izvorita dintr un caracter indecis. Ea este mai degraba o criza provocata de starea lumii. Este nevoie ca mai intii ceva sa se strice in ordinea lucrurilor, ca acestea sa ajunga prost intocmite, incilcite, de necuprins cu mintea: este nevoie ca lucrurile insele, in esenta lor, sa ajunga „nehotarite“, sa si piarda sau sa si ascunda hotarul, sa se degradeze in ferma lor delimitare, pentru ca adevarata nehotarire sa poata lua nastere. Nehotarirea mea raspunde nehotaririi lor. Si tocmai pentru ca lucrurile insele isi pierd sau isi ascund hotarul, pentru ca ele imi arata doar ne hotarirea lor, orice hotarire importanta este luata in „spaima si cutremur“; caci ea se sprijina pe contururi nestiute: subrede, inselatoare, care urmeaza sa apara sau care s au sters de mult. Miza hotaririi mele poate sa raspunda unei absente, unei eschive, unei intirzieri sau unei sosiri prea timpurii. Ea poate fi insotita de nehotarirea celuilalt, de razgindirea lui, de parasirea mea. Orice hotarire adevarata este de aceea o fapta a singuratatii si a riscului.
A riscului. Atit hotarirea cit si nehotarirea se desfasoara in raza riscului.* Dar in vreme ce nehotaritul se blocheaza in fata lui si nu va compune niciodata cu el, cel ce se hotaraste si l asuma din plin. Asumindu l, el cunoaste o stare de betie. El pluteste si se lasa purtat de febra hotaririi sale. Pentru ca hotarirea este luata in „spaima si cutremur“, pentru ca miza ei este un destin care ajunge sa fie dobindit chiar si cu pretul vietii, trecerea ireversibila a pragului care desparte tot ce a fost de tot ce va fi altfel ca pina acum este insotita de febra pe care o presupune orice intrare voita in noaptea necunoscutului. Caci „altfel“ nu este decit diferenta abstracta fata de orice modalitate prezenta, chipul neprecizat al unui „cum“ viitor. Tot ce stiu este ca, pentru mine, lucrurile nu vor mai fi ca pina acum, fara sa stiu insa cum vor fi ele de fapt; ele vor fi doar altfel. Chipul nestiut al lui „altfel“ in care se va aseza de acum viata mea e cel care induce in mine spaima, cutremurul, starea de betie si febra. Deznodamintul hotaririi mele ramine invaluit in mister. Orice risc presupune aceasta ignorare a mersului lucrurilor si a felului lor de a sfirsi. Hotarirea este aceasta trecere a pragului in necunoscutul riscului.
Si tocmai pentru ca traieste riscul in mod proiectiv, pentru ca il epuizeaza in gindire, cel nehotarit nu poate trece acest prag. El nu poate colabora cu necunoscutul, livrindu se unui mers al lucrurilor ce nu depinde de el. Dar deoarece stie totodata ca orice gest important presupune aceasta colaborare si deoarece, pentru a se defini ca eu si a si da un destin, el are nevoie sa implineasca gestul, cel nehotarit cunoaste melancolia infinita ce izvoraste din luciditatea si neputinta sa. Orice raminere in spatiul ruminativ al constiintei este insotita de melancolie. Caci nehotaritul cunoaste vacuitatea oricarei hotariri. Din fapte, el retine agitatia, aburul inconsistentei lor. El presimte departarea in care toate deciziile se intilnesc si se anuleaza, oboseala finala a celui care a faptuit, distanta dintre fapta si rastalmacirea ei. Cel nehotarit nu are incredere decit in luciditatea care l impiedica sa ia o hotarire. El si a pierdut credinta si increderea in tot ce cade in afara sa si, de aceea, el nu se poate ex pune, nu poate iesi din sine, nu poate cunoaste starea de exaltare si betie a celui ce implineste actul ca risc. Caci acela, gindind laolalta necunoscutul si gestul, s a livrat din capul locului unei alte instante. El isi dobindeste eul printr o prealabila iesire din sine, pe cind nehotaritul nu l obtine tocmai pentru ca nu l poate parasi. Forma pe care o imbraca aceasta neparasire a eului este regretul.
Nehotaritul traieste in permanenta in orizontul regretului, al unui dublu regret. Pe de o parte, el anticipeaza regretul pe care l ar cunoaste actionind si care in fapt, el tocmai, il face sa nu actioneze. De vreme ce riscul ascunde in el perspectiva esecului, deci iremediabila mea rasturnare, regretul sta la pinda in preliminariile oricarui act. Fiecare gest poarta in sine negativul consecintei sale, si astfel nostalgia unui alt deznodamint. Pentru ca nu este pregatit sa transfigureze esecul, pentru ca nu este dispus sa piarda nimic (cind de fapt doar in felul acesta el ar avea ce dobindi), cel nehotarit traieste riscul doar in negativitatea sa si, o data cu el, in chip proiectiv, regretul. Obsesia regretului il inchide pe nehotarit in sine; pina si remuscarea, care deschide catre altii, este traita de el in maniera reflexiva; regretul a devenit o remuscare egoista: el isi tortureaza constiinta din complezenta fata de sine: cum sa poata face gestul care l ar putea livra unui esec! Pe de alta parte, cel nehotarit cunoaste regretul ca regret actual al neactionarii. De vreme ce el stie ca nu si poate dobindi cu adevarat eul decit pierzindu l pe cel pe care l apara sub forma regretului proiectiv (micul lui eu, pe care se teme sa l livreze riscului si unui eventual esec), el regreta cu toata fiinta lui ca nu poate actiona. El regreta de asta data ratarea sansei de a si dobindi un destin.
Prins intre regretul proiectiv, acela care ar insoti actul, si cel actual, al neactionarii, nehotaritul cunoaste sfisierea tacuta a unui chin nesfirsit. El este singur, dar altfel decit cel hotarit, care e singur doar in clipa hotaririi sale. Caci hotarirea este in vederea a ceva si, sfirsind ca actiune si gest, ea este iesire in intimpinare, deschidere catre lume si catre ceilalti. Convertindu se in biografie si destin, hotarirea poate genera saga unui erou sau martir. Orice hotarire deschide un spatiu epic. In schimb, dezbaterea nesfirsita in preliminariile unui gest care nu va avea loc niciodata rupe legatura cu altul. Cel nehotarit traieste de la bun inceput -; si sfirseste -; in singuratatea neactionarii sale. Pentru ca nu se obiectiveaza, pentru ca este sfisiere fara rezultat, nehotarirea nu poate fi povestita decit de cel ce o suporta. Dar pentru ca nu comporta fapte, ci doar stari, ea nu se poate exprima decit liric; ea devine atunci o retorica a neputintei.
ADAOS. Cu privire la intrebarea „Ce e de facut cind nu mai e nimic de facut?“ -; Gindirea care se ghideaza dupa logica elementara considera aceasta intrebare drept absurda, pentru ca raspunsul este continut deja in intrebare si anuleaza indreptatirea insasi a intrebarii: cind nu mai e nimic de facut, nu e, desigur, nimic de facut. Bunul simt va spune ca aceasta intrebare este lipsita de sens.
Insa aceasta intrebare ascunde in sine insistenta neresemnarii: de vreme ce, in conditiile in care nu mai e nimic de facut, intrebarea „ce e de facut?“ se pune, inseamna ca este totusi ceva de facut. Inseamna ca se pare ca nu mai e nimic de facut, inseamna ca am renuntat prea devreme, inseamna ca ceva firav, ascuns, neinsemnat, ceva care pesemne ca nici nu are aparenta facerii -; mai este de facut. Ceva modest, ceva palid, ceva nespectaculos, ceva care ne a scapat din vedere tocmai pentru ca era atit de neinsemnat, ceva la care lumea nu se gindeste pentru ca acest lucru nu este in calea lumii -; mai este de facut; ceva care, retransindu se in alt registru al facerii, poate sa devina promisiunea unei fapte viitoare; ceva care face parte din acea specie a facerii al carei efect nu este vizibil; ceva care tine de specia ineficace a facerii: e de rugat, de gindit, de intrebat; e de rabdat, de asteptat, de sperat. Iar pina la urma e chiar de facut.
Insasi intrebarea „Ce e de facut cind nu mai e nimic de facut?“ este un asemenea lucru. Ea este o intrebare a nerenuntarii: in ciuda faptului ca nu mai e nimic de facut, continua sa se puna intrebarea „ce e de facut?“. Simpla punere a acestei intrebari tradeaza o zbatere, o neacceptare si o stare de veghe; ea pastreaza intacta perspectiva facerii. Cind aceasta intrebare nu se mai pune, drama renuntarii este consumata. Infernul este locul in care intrebarea „ce e de facut?“ nu se mai pune. Cind insasi intrebarea „ce e de facut cind nu mai e nimic de facut?“ nu se mai pune, atunci abia inseamna ca nu mai e nimic de facut.
Despre destin.
Secventa „de depasit-;de atins“
Limita interioara este expresia peratologica* a determinarilor psihogenetice (temperamentale) care confera identitatea si fondul de personalitate proprii fiecarui individ. Limita interioara desemneaza „natura din noi“ -; sistemul de limite constitutiv -; ca premisa a oricarei existente umane.
*
Limita de depasit este limita interioara resimtita ca neajuns si introdusa intr un sistem proiectiv, volitiv si paideic (formativ). Fara existenta unui proiect, limita interioara nu poate aparea ca obstacol si nu se poate transforma in limita de depasit. Abia cind, in economia avansarii catre un scop, limita interioara se dovedeste a fi impediment, punct mort, prilej de taraganare etc., pe scurt moment negativ, ea devine limita de depasit.
*
Limita de atins este locul de inchidere -; resimtit ca implinire -; al spatiului deschis de limita de depasit. Expresii ca „armonie superioara“, „atingerea unui scop suprem“, „ducerea pina la capat“, „realizarea destinului“ etc. au in vedere limita intr un inteles pozitiv, limita ca implinire. Intrucit limita ca implinire este dezideratul suprem al oricarui efort dirijat catre o reusita de proportii, ea devine, in scenariul dinamic al peratologiei, limita de atins.
*
„Limita de atins“ este un concept ambiguu. Ea este absoluta in masura in care orice scop este finit, atingerea lui insemnind o implinire fara echivoc; ea este relativa in masura in care perfectiunea este incompatibila cu caracterul finit al vietii si in care orice limita, odata atinsa, repune in discutie sensurile implinirii si redeschide astfel spatiul „de depasit-;de atins“.
*
Existenta secventei „de depasit-;de atins“ nu este decit consecinta modului ambivalent in care poate fi resimtita limita in spatiul constiintei: ca neajuns si ca implinire. Insatisfactia in fata limitei resimtite ca neajuns si jubilatia in fata celei resimtite ca implinire reprezinta temeiul afectiv al secventei „de depasit-;de atins“.
*
Deoarece limita interioara („natura din noi“) este fondul recurent al unei vieti, ea se reafirma cu fiecare nou proiect, devine limita de depasit si redeschide astfel scenariul „de depasit-;de atins“.
*
Asa cum expresia „limita interioara“ este expresia peratologica pentru natura din noi, „limita de depasit“ si „limita de atins“ reprezinta expresia peratologica a libertatii, deci a interventiei spiritului asupra naturii din noi. Existenta secventei „de depasit-;de atins“ explica de ce omul este singurul „animal nedeterminat“, singura fiinta care se defineste fara incetare prin succesiunea limitelor de depasit si de atins care alcatuiesc parcursul unei vieti. Tocmai pentru ca identitatea fiintei umane (de finitia ei) nu poate fi obtinuta prin sistemul de limite constitutiv, limita interioara nu e decit o premisa a existentei, este ceea ce a facut natura din om. Insa pentru a putea vorbi despre viata, si mai ales despre destinul cuiva, trebuie sa vezi ce a facut el din natura sa, cum a prelucrat o el in chip liber si constient. Daca orice definitie este ansamblul limitelor (finis -; „limita“) ce confera o identitate, definitia omului nu poate fi obtinuta decit prin ansamblul limitelor depasite si atinse de a lungul unei vieti. Intrucit insa nici o limita atinsa si nici una depasita nu epuizeaza sensurile implinirii, esenta omului ramine in definitul.
*
Identitatea mobila pe care o primeste viata umana prin ansamblul limitelor depasite si atinse se numeste destin. Destinul reprezinta implinirea vietii in conditiile finitudinii, maxima coerenta pe care o poate atinge in definitul ca definitie a omului. In sensul relativ, al finitudinii vietii, destinul este implinirea ei. Destinul este „normalitatea“ unei biografii din punctul de vedere al libertatii, este fapta libertatii inteleasa ca prevalenta a secventei „de depasit-;de atins“ asupra limitei interioare.
*
Daca moartea este latura egal distribuita a „naturii din noi“, care se manifesta ca revansa a limitei interioare in fata oricarei depasiri, inseamna ca destinul, ca celebrare a secventei „de depasit-;de atins“, este raspunsul paradoxal la intilnirea iminenta cu limita de nedepasit a mortii. Ca solutie a libertatii, destinul este o incercare de a infringe democratia mortii, deci gindul ca in fata confruntarii cu aceeasi limita absoluta toate vietile devin egale. Datorita destinului oamenii ajung inegali in fata mortii, caci posibilitatea administrarii felurite a lotului finitudinii da o sansa de originalitate fiecarei vieti in parte. Destinul reprezinta exersarea maximei libertati in cadrul finitudinii ca nelibertate suprema.
*
Disfunctiile libertatii in raport cu realizarea destinului pot fi determinate ca maladii de destin. Maladiile de destin (lenea, ratarea, esecul etc.) sint generate nu de absenta libertatii, ci fie de refuzul de a o utiliza in directia crearii unui destin, fie de neputinta de a l obtine. Ele sint deci fie asezari voite sub limita interioara, fie comportamente inadecvate fata de secventa „de depasit-;de atins“. Ca si destinul, maladiile de destin sint raspunsuri posibile ale libertatii la trairea anticipata a mortii in viata; dar, spre deosebire de destin, ele trebuie definite ca rezolvare negativa a dialogului dintre finitudine si libertate.
*
Rezulta de aici ca situarile spontane sub limita interioara nu sint echivalente cu o maladie de destin, asa dupa cum harnicia oarba a depasirii nu creeaza un destin. Sint semnificativi din punct de vedere uman, deci din punctul de vedere al fiintelor constiente finite confruntate cu propria lor finitudine, numai agentii destinului si ai maladiilor de destin. Sint egale in fata mortii, si deci nesemnificative din punctul de vedere al libertatii, fiintele finite care nu cunosc rezonanta permanenta a limitei absolute in perimetrul vietii si care nu fac din viata proprie o strategie de intimpinare la conditia finita a vietii. Rezulta ca vietile care se rezuma la parcurgerea contingenta a traiectoriei comune dintre nastere si moarte nu se ridica la coerenta si configuratia unui destin si nici la splendoarea negativa a esecului. Tot ce nu este destin sau maladie de destin cade in afara esentei umanului, adica in sfera pre problematica a absentei dialogului dintre finitudine si libertate. Sub destin si sub maladiile de destin, adica sub tensiunea limitelor de depasit si de atins, se traieste; sub linistea pacienta a limitelor interioare, se vietuieste. Omul este fiinta indefinita care se defineste liber sub forma destinului sau a maladiilor de destin.
*
Progresul libertatii in istoria omenirii nu este, de aceea, un progres inregistrat doar in combaterea limitelor exterioare impuse, ci in primul rind in cel al disputei cu limitele pe care ni le a impus natura din noi si care reprezinta lupta de o viata a fiecaruia cu el insusi. Libertatea unui individ este mai intii rezultatul dialogului cu propriile lui limite interioare, capacitatea lui de a trai in destin sau intr o maladie de destin. Gradul de libertate al unei comunitati depinde de capitalul de destin sau de maladii de destin acumulat in istoria ei prin raport cu viata celor care vin si trec.
*
Din perspectiva finitudinii sint deopotriva de justificate destinul si maladiile de destin, implinirea actului si refuzul sau ratarea lui, neodihna si indolenta. Cita vreme nu exista un sens prescris al vietii finite, din iminenta sfirsitului se pot trage concluzii contradictorii si egal intemeiate. Daca finitudinea vietii este resimtita ca desertaciune a timpului, ea poate fi folosita ca argument pentru faptul ca nimic nu are sens si ca orice act se absoarbe in vanitatea lumii. Daca este resimtita ca provocare, sansa si prilej, atunci ea poate fi folosita ca argument pentru faptul ca fiecare clipa este importanta si ca ea se inscrie si dureaza in coerenta unui destin. Aceeasi constiinta acuta a finitudinii poate sa genereze „nevroza dinamica“ a destinului sau „nevroza depresiva“ a unei maladii de destin.
Din punctul de vedere al indivizilor (si nu al comunitatilor), destinul si maladiile de destin apar ca simple variante stilistice la aporia unica a finitudinii, ca optiuni, egal intemeiate, pentru zgomot sau tacere. Din aceasta aporie nu se poate iesi decit admitind ca ar exista un judecator care ar decide cindva cine a avut dreptate.
*
Orice manifestare a libertatii se soldeaza cu clintirea existentei din perimetrul limitelor interioare, si astfel cu o transfigurare a ei. Daca destinul si maladiile de destin sint situari echidistante fata de idealul libertatii, inseamna ca o existenta poate fi in aceeasi masura transfigurata prin proportiile reusitei sau prin cele ale esecului. Spre deosebire de transfigurarea existentei prin esec, transfigurarea prin reusita devine exemplara, iradiaza asupra „celorlalti“ si intra in depozitul memoriei colective.
*
Faptul ca o comunitate in care prevaleaza capitalul de destin pare mai libera decit una in care prevaleaza capitalul de maladii de destin se explica prin aceea ca fapta si reusita se obiectiveaza in efectele lor, si astfel se vad. Comunitatile bazate pe maladii de destin poseda bogatia invizibila a non actului, esecului si ratarii. Dar de vreme ce acestea nu lasa urme, ele nu se pot inscrie in memoria lumii si nu pot genera traditia inteleasa ca material pentru o istorie.
*
Din punctul de vedere al istoriei, destinul este superior maladiilor de destin si el ramine astfel cita vreme timpul istoriei nu are un sfirsit al lui sau cita vreme este postulata judecata finala a istoriei lumii. Dar daca timpul istoriei are un sfirsit si nu exista o judecata finala a istoriei lumii, atunci istoria devine la rindul ei vanitate a timpului lumii, iar suita actelor si faptelor care o alcatuiesc -; agitatia vana a finitudinii reiterate la scara istoriei.
*
Ca loc al maximei exersari a libertatii in conditiile finitudinii, destinul face cu putinta o noua evolutie, dincolo de progresul vietii inlauntrul istoriei speciilor. Deoarece destinul este o constructie originala, un proiect de viata realizat constient si voluntar, care nu are nimic de a face cu fatalitatea (expresia „acesta i a fost destinul“ fiind total eronata), el asigura posibilitatea progresului ca creatie infinita, diversificind o in chiar clipa in care parea ca ea se inchide o data cu omul. Fata de istoria vietii speciilor, unde in spatele aparentei diversitati domneste monotonia infinita, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor umane si a maladiilor de destin produce diversitatea infinita in spatele identitatii aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singura, echivaleaza cu survenirea unei specii in istoria generala a vietii. O stiinta a omului in prelungirea si pe calapodul stiintelor naturii nu e cu putinta tocmai pentru ca destinul, ca modalitate de creatio continua, devine spatiul surprizei si prilej al uimirii nesfirsite.
*
Unica masura comuna a destinelor si a maladiilor de destin este libertatea. Dar tocmai pentru ca libertatea e nemasurabila si este, in chiar esenta ei, ne masura, o „stiinta“ a umanului nu poate fi mai mult (si nici mai putin) decit logica fugii libere si necuantificabile in teritoriul fara sfirsit al limitelor de depasit si de atins.
*
Deoarece destinul este, in sensul relativ, al finitudinii vietii, implinirea ei -; parcurgerea integrala a spatiului care desparte limitele de depasit de cele de atins -;, expresia „destin implinit“ este tautologica. Ea se justifica numai in opozitie cu aceea de „destin frint“, care lasa de inteles ca parcurgerea secventei „de depasit-;de atins“ a fost intrerupta in mod accidental. De asemenea expresia „destin implinit“ nu se opune decit in mod aparent expresiei „destin tragic“, deoarece „tragic“ nu are in vedere neimplinirea, ci o implinire realizata prin sacrificiul suprem.
*
In chip simetric cu expresia „destin implinit“, care este tautologica, aceea de „destin neimplinit“ reprezinta o contradictie in termeni. Ea nu se justifica, dupa cum vom vedea, decit in raport cu ratarea, deci in raport cu un posibil actual caruia i se refuza actualitatea. Intre „destinul frint“ prin accident si „destinul neimplinit“ al ratarii se afla distanta care desparte exterioritatea evenimentului (ex venio) de interioritatea raspunderii, deci de existenta libertatii ca domeniu inchis si autonom.
*
Dat fiind ca realizarea oricarui destin se bazeaza pe conflictul dintre natura si libertate (a carui expresie cantitativa este spatiul „de depasit-;de atins“), orice destin este un „destin dramatic“. Intensitatea caracterului dramatic al destinului depinde de lungimea secventei „de depasit-;de atins“, in speta de gradul de armonie (sau dizarmonie) care exista intre materialul natural al unei vieti (limita interioara) si telurile pe care si le fixeaza constiinta (limita de atins). Expresia „destin dramatic“ presupune victoria dificila a libertatii asupra naturii din noi, deci faptul ca spiritul a depasit limita interioara, resimtita ca neajuns, prin efortul unei maxime incordari sau ca a atins limita vizata prin violentarea constanta a unui material rezistent. Intensitatea minima a caracterului dramatic al destinului este desemnata indeobste prin expresia „destin fericit“. Destinul fericit, care presupune victoria lesnicioasa a spiritului asupra materiei, se naste prin colaborarea optima intre datele naturale si telurile propuse. In cazul „destinului fericit“, distanta care desparte limita de depasit de limita de atins tinde sa devina nesemnificativa.
*
Cind acest lucru se petrece, cind limita de atins se confunda cu limita interioara (nemaiexistind astfel nici o limita de depasit), atunci in loc de destin trebuie sa se vorbeasca despre menire. In menire, distinctia dintre natura si libertate se sterge, pentru ca telul atins isi are originea intr o natura pe care individul o resimte ca propria lui libertate. Menirea este realizarea unei teleologii superioare prin intermediul unei vieti. Nelinistii destinului, bazata pe raspunderea proprie si pe tensiunea distantei dintre proiect si realizare, ii ia locul calmul menirii, in care proiectul supra individual are inscris in sine certitudinea propriei lui realizari. In timp ce destinul se face in spatiul doar posibil al libertatii, menirea se primeste din spatiul de necesitate al unei instante.
*
Din punctul de vedere al unei teleologii extra umane, orice destin este menire, este lucrarea in finit a spiritului infinit. In cazul acesta, destinul apare drept scenariul unei libertati fictive si chiar si dramatismul destinului devine forma intimplatoare pe care o imbraca jocul calm al proiectarii divine. Menirea largeste cadrul de referinta al umanului si transforma in simpla iluzie credinta ca destinul este o fapta a libertatii umane.
*
Trecerea de la destin la menire se face cind certitudinea unei fericite coincidente se transforma in banuiala unei cauzalitati ascunse. Intrucit orice teleologie extra umana reprezinta lucrarea in finit a spiritului infinit, faptul de a distinge din capul locului intre destin si menire in cazul unei vieti individuale nu sta in puterea fiintei constiente finite. Despre menire nu se poate vorbi in chip cert decit in cazul marilor categorii supra individuale (specie, sex etc.), deci atunci cind scopul extra uman devine vizibil prin regularitatea reiterarii lui. Insa pentru ca viata individuala este irepetabila si pentru ca ea nu poate primi certitudinea verificabila a unui sens, menirea, in acest caz, nu poate fi cunoscuta (prevazuta), ci doar recunoscuta. Aceasta recunoastere se face intr un tirziu si a rebours, cind apare drept neplauzibil ca felul in care coerenta unui destin a umplut golul unor asteptari ar putea fi doar intimplator. Tocmai pentru ca menirea implica o necesitate postfactuala, nu se poate spune: aceasta ii este sau ii va fi menirea, ci doar: aceasta i a fost menirea. O asemenea tirzie constatare a unei miraculoase potriviri impinge viata unui individ catre abstractia unui rol -; proiectat de privirea distanta a cuiva care alege si pune deoparte fara stirea noastra. De aceea menirea este destinul care a traversat spatiul unui mister pierzindu si aura de intimplare pe care i o confera libertatea umana. Sau altfel spus: menirea este inscenarea libertatii la nivelul unei necesitati absconse.
*
Intrucit destinul nu are in vedere decit dialogul solitar cu limita interioara, teoria destinului devine o epura a vietii, deci ceea ce ramine din viata unui om dupa ce din economia ei au fost eliminate: 1) presiunea limitelor exterioare; 2) imprevizibilul ca factor al reusitei si esecului; 3) irationalitatea lumii umane ca efect final al intretaierii unor teluri divergente; 4) efectele raului organizat. Cu alte cuvinte, teoria destinului se bazeaza pe cultul abstract al ratiunii si vointei individuale, caci ea nu urmareste sa obtina din viata decit extractul pur al unei constructii constiente si voluntare.
De aceea, intr o teorie a destinului, reusita sau esecul nu intereseaza decit in masura in care ele sint conditionate de gradul de perseverare in proiect. Deoarece scuza esecului si ne meritul reusitei sint forme de recunoastere ale contingentului in universul rational al proiectului, ele nu fac parte din economia destinului. In schimb, pentru ca sint forme de recunoastere ale libertatii in universul irational si contingent al omului, participa la o teorie a destinului ne scuza esecului si meritul reusitei. Rezulta de aici ca destinul este restul de libertate al fiecarei vieti. Proiectat pe fundalul unei vieti, destinul apare ca linie mereu frinta a libertatii si permanenta recompunere a ei.
*
Daca nu orice reusita implica un merit rezultat din parcurgerea „corecta“ a secventelor „de depasit-;de atins“ si daca nu orice esec implica raspunderea si e condamnabil, inseamna ca tabloul vietii este mai vast decit cel al destinului. Din faptul ca viata umana reprezinta intilnirea necesara dintre responsabilitate (libertate) si intimplare rezulta ca propria viata poate fi o surpriza permanenta pentru tine insuti si ca, prin urmare, ea nu se configureaza niciodata doar ca realizare voluntara a proiectului. Cu toate acestea, miracolul unei vieti nu este rodul intimplarii, ci noul neasteptat pe care il aduce cu sine simpla staruire in proiect. Destinul reprezinta vertebrarea vietii de catre noua stare pe care o creeaza inlauntrul ei exercitiul libertatii ca perseverare in proiect.
Maladiile de destin.
Lenea, ratarea si bovarismul
Este adevarat ca o data cu specia umana survine in istoria lumii o imensa noutate, o noua stare, o deschidere, o surpriza si un risc. Sint acestea proiectii ale libertatii insului? Sau, mai degraba, ale libertatii din ins? Faptul ca proiectam, ca alegem si ca ne propunem teluri preexista naturii noastre individuale, constituind o din afara ei. In realitate sintem, ca insi si ca specie umana, patimitorii propriei noastre libertati, eroii -; victimele sau rasfatatii -; unui elan care ne a alcatuit si care, trecind prin noi, ne depaseste harazindu ne acestei libertati. In loc sa opunem naturii libertatea, e poate mai potrivit sa spunem ca, in cazul omului, libertatea a devenit natura sa. Libertatea e legea naturii in om, e felul nostru natural de a fi. Omul e locul de intilnire al datului natural cu datul, tot natural, al libertatii sale. Si daca natura se transfigureaza in noi (ca libertate), ea se transfigureaza totusi ca natura.
De aceea, secventa „de depasit-;de atins“, prin care se manifesta libertatea si prevalenta ei asupra limitei interioare, nu reprezinta decit expresia mersului naturii intre entropie si plenitudinea divina. In acest cadru de referinta largit, destinul nu mai apare ca pura fapta a libertatii, ci ca figura coerenta a „puterii de viata“ care transforma vietile umane in simplu prilej. Daca natura sau spiritul infinit nu cunosc odihna, atunci destinul, libertatea si secventa „de depasit-;de atins“ sint simple parafraze ale dinamicii universale care se satisface in mod suprem in lumea omului. Ca agent al destinului si ca pacient al propriei sale libertati, omul nu face decit sa se supuna acestui impetus dirijat. Zbuciumul care insoteste parcurgerea secventelor „de depasit-;de atins“ reprezinta modul sau de a se conforma dinamicii universale, deci libertatii care a devenit legea naturii in noi.
Dar se distribuie libertatea, asadar puterea parcurgerii secventelor „de depasit-;de atins“, in mod egal in pacientii ei? Asa cum natura nu este aceeasi in toate exemplarele unei specii, ea reusind in chipuri felurite in fiecare exemplar in parte, la fel, ea nu izbuteste, luind chipul libertatii, sa se distribuie in acelasi grad in fiecare individ uman. Excelenta unui destin sau mediocritatea lui, maretia sau nimicnicia nu pot de aceea sa stea sub merit sau sub blam, ci numai sub generozitatea sau inclementa cu care natura s a distribuit, ca libertate, in om. Tocmai pentru ca potentialul dinamic al fiecarei vieti cade in afara alegerii noastre, noi nu avem acelasi elan al depasirii si aceeasi intuitie a posibilului, nu ne putem fixa si atinge teluri la fel de dificile. -; Aceasta inegala distributie a libertatii este premisa indepartata a maladiilor de destin.
Spre deosebire de „crinii cimpului“ si „pasarile cerului“, care nu se pot abate de la telul care le a fost fixat -; singurul pe care au sa l implineasca -;, omul se poate amagi, poate aprecia gresit, poate rata si poate trai visind necontenit triumfuri interzise. Caci daca omul poate ramine la normalitatea unui destin, conformindu se gradului de libertate cu care a fost inzestrat, el poate, la fel de bine, sa nu se conformeze lui, sa si evalueze gresit capitalul de libertate sau sa nu se impace cu putinatatea lui. In aceasta capacitate de a gresi si in aceasta incapacitate de a accepta rezida posibilitatea maladiilor de destin. Iata de ce alaturi de sanatatea lumii, alaturi de toti aceia care -; eroi sau umili, excelenti sau de rind -; traiesc in adevarul destinului lor (frumusetea sau adevarul unui destin nu provin din excelenta, ci din calma asumare a premiselor lui), se deschide zona vasta a vietilor care, practicind o retorica falacioasa a posibilului, reflecta o inadecvare la resursele de libertate conferite. Din lumea celor care se amagesc ca e in ei mai mult decit li s a dat, sau a nemultumitilor cu ce li s a dat, din aceasta lume inzestrata inferior si care inalta pe un surogat de libertate iluzia unei libertati sporite, din aceasta lume veleitara care vrea sa se muleze pe lumea excelentei, din aceasta lume in care cresc zadarnicele visuri ale omenirii, in care domneste falsul, ignorarea sau minciuna de sine, chinul napraznic al izbinzilor inaccesibile, nefericirea, sfisierea, invidia, resentimentul, asuprirea de sine si asuprirea celorlalti -; din aceasta lume populata de patimi se nasc maladiile de destin.
Ratarea decurge din duelul nefericit cu limita care te desparte pe tine de tine insuti. Ceea ce inseamna ca ratarea nu se poate naste decit intr un univers care este populat de prejudecata faptei si in care promisiunea se insoteste cu asteptarea implinirii ei. Dar cum orice fapta -; si mai ales aceea care urmeaza sa dea socoteala de „sensul vietii“ si de implinirea lui -; presupune o iesire din sine catre scopul propus, sistemul constitutiv de limite interioare trebuie depasit in vederea obtinerii unei noi identitati. Intr o lume in care omul se defineste prin alegere, promisiune si fapta si in care „tot ce e mai bun“ in el se afla mereu dincolo de el (intr o departare care trebuie atinsa pentru ca „implinirea“ eului sa fie confirmata), contestarea permanenta a limitelor interioare devine regula acestei lumi. Destinul meu se afla mereu dincolo de mine, in actualizarea a ceva care deocamdata nu e decit posibil. De aceea implinirea acestui destin presupune un raport de adecvare cu posibilul propriu. A nu ramine sub posibilitatile tale -; a depasi, asadar, limita care desparte ceea ce faci de ceea ce ai putea face mai bun -; inseamna a merge in intimpinarea propriului tau destin. Ratarea apare deci prin intirzierea indefinita sub o limita care nu ti revine de drept; ea este o boala cronica a nedepasirii, o maladie de destin. Creditul pe care l ofera ratatul este promisiunea. Posibilitatea ca el sa ii amageasca pe ceilalti si sa se amageasca pe sine vine tocmai din faptul ca promisiunea nu poate fi niciodata un credit. Promisiunea nu este decit un avans al implinirii, o aluzie a ei. Or, ratatul consacra aluzia si retrage ulterior avansul implinirii. Din clipa in care s a convins pe sine si pe ceilalti ca realizarea fiintei lui depinde de implinirea unei promisiuni ce i sta in puteri s o implineasca, ratatul este fiinta care isi rateaza esenta. Esenta lui e neatingerea esentei. El devine o fiinta cazuta din transcendenta propriului sau scop, din esenta sa de fiinta miscatoare.
In acest univers agitat de miscarea necontenita catre teluri situate dincolo de noi, lenea, in schimb, aduce cu sine cultul nemarginit pentru limita interioara. Lenesul traieste infasurat hrisalidic in urzeala infinita a propriilor sale limite. Pentru ca lenea e starea desavirsita a fiintei noastre nemiscatoare, nici o limita nu l poate desparti pe lenes de el insusi. El este ceea ce este din capul locului, el este propria lui limita si instalare definitiva la adapostul ei. El renunta la atingerea oricarui scop din chiar clipa in care si l a propus. Dar pentru ca lenea este jubilatia permanenta resimtita in fata imobilismului propriu si, de aceea, perpetuare nesfirsita a lui, lenesul nici nu ajunge sa si propuna vreun scop in afara acestui imobilism. Si tocmai pentru ca din economia lenei orice „dincolo“ este absent, lenesul nu rateaza niciodata. Fiind separat de orice scop care ar anula mentinerea in repaosul infinit, lenesul nu are ce rata. Prin cea mai marunta tradare a esentei sale imobile, lenesul ar ajunge sa reitereze ratarea in forme degradate. Lenea apare cu adevarat abia cind voluptatea repaosului devine neconditionata, cind ea nu poate fi negociata in numele unui scop a carui atingere ar presupune recursul la miscare. In felul acesta, lenesul isi infringe limita tocmai prin refuzul de a o depasi. El este liber in fata limitelor sale tocmai pentru ca se complace in ele ca intr o dintotdeauna data implinire sau pentru ca le ignora ca limite, de vreme ce ignora depasirea lor, considerind o o conditie nerentabila sau umilitoare de atingere a unui scop. De vreme ce orice pret pe care trebuie sa l platesc pentru a obtine ceva este resimtit ca ridicat, in lene nu se manifesta decit respectul suprem pentru propriul meu imobilism. Lenesul e paradigma implinirii fara efort: el reuseste tocmai in masura in care nu face nimic. Ca erou al stazei, cazut in inadecvarea mobilitatii universale, lenesul este un recidivist al paradisului dupa cadere, un insurgent al eternitatii in conditiile finitudinii.
Dar in loc sa fie muzealizat ca memento al unei esente pierdute si ca argument pentru regasirea ei, lenesul devine victima harniciei fara repere. Desigur, lenesul nu se poate sinucide, pentru ca, eliberat de tensiunea dintre veleitate si staza, el este vesnic impacat cu sine. In schimb, el poate fi omorit pentru ca ceilalti nu se impaca cu el, pentru ca -; turbulent al marii galagii -; el aduce cu sine zvonul si sfidarea altei lumi. Erou al lumii repaosului (sub regnul careia agentii destinului ar fi declarati bolnavi), lenesul este bolnav numai prin relativitatea sistemului de referinta. Acest aristocrat al lumii parmenidiene se lasa ucis in numele unei teoreze care denunta relativitatea harniciei si o primejduieste in chiar esenta ei. Lenesul care accepta sa mearga la spinzuratoare ramine astfel in chip sublim fidel esentei sale si moare demn, scaldat in voluptatea repaosului absolut, pe care nici o alta dorinta nu l a putut tulbura si fata de care nici o tranzactie nu a fost cu putinta.*
Ca si ratatul, lenesul isi transforma limita interioara in „destin“. Dar cita deosebire intre cei doi! Facind astfel, ratatul isi confirma esenta ca nerealizare a esentei, pe cind lenesul este din capul locului in armonie cu ea: in vreme ce ratatul nu face ceea ce ar fi putut face** (abia in felul acesta devenind ratat), lenesul face intocmai si fara incetare ceea ce vrea si poate sa faca -; adica nimic. Daca intr un caz monumentalizarea limitei este resimtita ca prilej de frustrare si ca permanent cosmar, in celalalt izolarea in limitele proprii este gustata cu rafinamentul nobil al celor care nu au nevoie pentru a supravietui decit de ei insisi. Ea nu genereaza plictisul ci, dimpotriva, euforia pe care ti o poate oferi vidul sau plinul fiintei proprii. Iata de ce un ratat se poate oricind sinucide, dar un lenes, niciodata.
Si cum ar putea fi lenesul nefericit? El nu are proiecte, pentru a cunoaste nelinistea care se casca intre neimplinit si implinire. El nu are dorinte, pentru ca lenea il desparte de implinirea oricarei dorinte contingente: dat fiind ca esenta lenei este inertia infinita si dat fiind ca aceasta inertie devine scopul suprem, nici o dorinta intimplatoare (care ar tulbura o) nu o poate concura. Victima si rasfatat al naturii noastre nemiscatoare, lenesul doreste singurul lucru pentru a carui obtinere nu e nevoie de efortul vreunei depasiri: repaosul. Or, pe acesta il are din capul locului, el ii este dat. Lenea se naste din respectul nemarginit fata de identitatea noastra imobila, fata de limitele in care ne a turnat natura si in care discontinuitatea actului inca nu a patruns. Spiritul inca mai este aici aproape de inertia materiei, pe care o traieste ca euforie a continuitatii si ca apologie a oricarui „inauntru“.
Si cum ar putea ratatul sa nu fie un nefericit, din moment ce el este un lenes neimpacat cu sine, un lenes ratat? Patrunzind in lumea proiectelor, contaminat de ideologia actului si de cea a „realizarii esentei“, el nu a pierdut pe deplin vocatia lenei, univoca, demna si casta. De aceea ratatul are o natura impura, in care se intilnesc in chip nefericit un lenes cu un bovaric -; inertia care trimite spre inauntru si imobil cu proiectul care trimite spre in afara si activ.
Ca si lenesul, ratatul se confrunta in permanenta cu prejudecata lumii ca trebuie sa faci ceva. Dar in vreme ce lenesul ramine indiferent fata de aceasta prejudecata si nu vrea sa si dovedeasca si sa dovedeasca nimic, ratatul o preia si o face